K s.

Franciszek

Sokołowski

I

ii i i

r.-·”·"

oA

jSasaxraiKTirC

wSSSSSSSa»·*

Γ : I.;·.":·'

nuHrnrsaaag

Λ *—*-i · ■ ■ ^ i—'—-i · '■'.». ^ “*·**;.

„>·

·.

«β*****·

■

-i

-ι-~ΐίζ~**£ζ4

i¹

Jt

JK!

Biblioteka Politechniki Krakowskiej

00000213763

%

Prof: Dr. LUDW'K PI0TR0WIC2

KRAKÓW, UL. MICHAŁOWSKIEGO ».

O'-'

.·

ARCHIWUM

TOWARZYSTWA NAUKOWEGO WE LWOWIE

DZIAŁ I. — TOM VIII. — ZESZYT 2.

KOLI DIOHYSOSA W DELFACH

NAPISAŁ

KS. FRANCISZEK SOKOŁOWSKI

WE LWOWIE

NAKŁADEM TOWARZYSTWA NAUKOWEGO Z ZASIŁKIEM MINISTERSTWA WYZN. REL. I OŚW. PUBL. DRUKARNIA NAUKOWA WE LWOWIE, UL. ORMIAŃSKA 8 — TELEFON 253-10

1936

Skład główny wydawnictw Towarzystwa utrzymuje księgarnia Gubrynowicz i Syn

we Lwowie.

(właiśc. Al. Krawczyński).

Ν&ΆκΟν^

cu^ivi

«_ ^‘Λδ'ΐιδδ

ftvu.- & ΰΐ4 3j^C

cie 11, Methymnie 12, Sikyonie13, Aléa14, Troizen1

Péan de Philodamos. 328 av. J.-C.

ftvu.- & ΰΐ4 3j^C

f\ke. ?■

Kult Dionysosa w Delfach.

Napisał

KS. FRANCISZEK SOKOŁOWSKI.

Wstęp.

Wiele ważnych dla religii greckiej zagadnień wiąże się z sanktuarium Apollona w Delfach. Historia Delf ciągnie się od czasów kultury egejskiej aż do końca starożytności. W ewolucji wieków zachodziły tu wielkie zmiany, przybywały bóstwa, instalowały się różne religie i kulty. Specjalnie ciekawy jest problem kultu Dionysosa. Bóg ten stanowił zupełny kontrast Apollona. W jaki sposób doszło do połączenia tak sprzecznych form religii i kultu? Przez całą przecież starożytność Apollon i Dionysos pozostają ze sobą w zgodnej harmonii. Zagadnienie to od dawna interesowało filologów

i historyków.

Pierwsze w tym kierunku studia opierały się na źródłach literackich. I tak, w połowie ubiegłego wieku Ch. Petersen napisał niewielką rozprawkę o cyklu świąt Apollona i Diony-Delfach¹. Autor względnie dokładnie zbadał stano-

sosa w

cen-

wisko obu bogów w kulcie, opisał ważniejsze święta, oraz liturgię. W tym samym czasie C. Bótticher zajął się problemem grobu Dionysosa¹ 2. Ogólną rozprawę o kulcie Dionysosa w Delfach napisał M. Ross³. Zwrócił on uwagę na orficki charakter delfickiego Dionysosa; Delfy miały być trum orfizmu, stąd ruch ten rozszedł się po Grecji. Do Delf przybył Dionysos z Tracji. Trieterydy delfickie odbywały się w zimie i miały na celu pobudzenie do życia zamarłej natury.

Bardziej szczegółowym zagadnieniem zajął się L. Weniger, pisząc wartościową rozprawę o kolegium kapłanek delfickich Thyiades⁴. O Dionysosie w Delfach pisał również A. Mommsen⁵ i E. Rohde⁶.

zw.

Wspomniane prace opierały się wyłącznie na źródłach literackich, przy drobnym tylko uwzględnieniu zabytków sztuki. Tekstów epigraficznych, topografii Delf jeszcze podówczas nie znano. Bez tych jednak danych trudno było pisać poważnie studium o kulcie delfickim. Z wielkim tedy zainteresowaniem śledził świat naukowy bieg wykopalisk francuskich, rozpoczętych na dużą skalę dopiero pod koniec XIX w., spodziewając się nowych dla historii Delf materiałów. Istotnie wykopaliska przyniosły dużo. Znaleziono wiele inskrypcyj, odkopano świątynie, poznano topografię i t. d. Jeżeli idzie o teksty epigraficzne, to mała tylko ich ilość odnosi się do życia religijnego. Olbrzymia większość ma związek z historią polityczną, społeczną oraz administracją sanktuarium. Do dokumentów kultu należy zaliczyć w pierwszym rzędzie hymny delfickie. Wśród nich znajduje się paian na cześć Dionysosa, najpoważniejsze źródło przy roztrząsaniu naszego zagadnienia. Paian Dionysosa nie wzbudził pierwotnie żywszego zainteresowania. Wydał go swego czasu filolog francuski Weil, zaopatrując skromnym komentarzem ⁷. Dopiero względnie niedawno zajął się nim Vollgraff. Napisał on bardzo gruntowny komentarz i wydobył z tekstu wiele materiału dla historii kultu⁸. Strofy najbardziej uszkodzone uzupełnił ostatnio Val-lois⁹. Paian Dionysosa jest dzisiaj dokładnie zanalizowany. Nie obyło się jednak bez pewnej przesady, na co będzie zwrócona uwaga w odpowiednich miejscach niniejszej rozprawy.

O kulcie Dionysosa w Delfach pisano już wielokrotnie. Studia jednak dotychczasowe nie obejmowały całości zagad-

⁴    Weniger L., Ober das Collegium der Thyiaden von Delphi, Eisenach 1876. Por. Apollo und Dionysos zu Delphi (Arch. Zeit. 1886, XXIV. 186 nn.), Feralis exercitus (ARW 1900, 200 nn.).

⁵    Tenże, Delphica, Leipzig 1878, 112—118, 263—277.

⁶    Tenże, Psyche, 9. et 10. Aufl., Tiibingen 1925, I. 50—61.

⁷    BCH (— Bulletin de Correspondance Hellénique) 1895, XIX.

393—418.

s BCH 1924, XLVIII. 97—208, 1925, XLIX. 104—142, 1926, L. 263—304, 1927, LI. 423—468.

» BCH 1931, LV. 241—364.

nienia. Drobne prace Petersena, Rossa, Wenigera, a nawet Mommsena są dosyć powierzchowne, przy tym dzisiaj przestarzałe. Vollgraff i Vallois ograniczyli się tylko do ścisłej analizy paianu. Zagadnienie kultu Dionysosa należało przedstawić w całości, uwzględniając wszystkie dane źródłowe, zarówno literackie, epigraficzne jak archeologiczne. To ma właśnie na celu niniejsza rozprawa. Autor nie stawiał sobie innego zadania, jak zebrać w jedną całość materiał i postawić go pod pryzmatem dzisiejszej wiedzy historycznej.

Geneza kultu.

Sanktuarium delfickie należy do najstarszych ośrodków religijnych na terenie Grecji. Jak świadczą wykopaliska, już w epoce kultury mykeńskiej było tu miejsce kultu. — Z jednej i drugiej strony Kastalii, obok świątyni Apollona, Atheny z w. Pronaia, oraz w północno-wschodniej części świętego okręgu znaleziono resztki ofiar, naczynia rytualne. ex vota a nawet ślady budowli, pochodzące z epoki kultury mykeńskiej. Szczególnie obfite tu exvota przedstawiają bóstwo żeńskie z uwydatnionymi znamionami macierzyństwa⁴. Identyczne idole znaleziono w wielu miejscach kultury mi-nojsko-mykeńskiej. Matka-Ziemia jest więc pierwszym bóstwem osiadłym w Delfach. Świadczą o tym zarówno wykopaliska, inskrypcje, jak delficka tradycja religijna⁵.

Ziemia już w epoce minojskiej występuje jako bogini życia i śmierci. W świadomości religijnej późniejszych Greków istniało głębokie przekonanie, że wszelkie życie pochodzi z ziemi. Utożsamienie gleby z boginią - Matką nie było dla Greka jakąś metaforą, ale żywo odczuwaną rzeczywistością. Ziemia, niby niewiasta, wydaje życie ze swego łona⁶.

•f

nn.; Evans A.,

Wyrazem tej funkcji Ziemi było „boskie dziecko", jakie obok Matki występuje w wielu miejscach starożytnego kultu. Już zabytki kreteńskie przedstawiają boginię razem z dzieckiem⁴. Późniejsza tradycja grecka, wyjaśniając niejako nieme zabytki religii minojskiej, mówi nam o „bogu-dziecku" urodzonym na Krecie. Istniał tu od najdawniejszych czasów kult boga-dziecka, utożsamionego z Zeusem⁵. Takie samo „boskie dziecko" występuje w Eleusis ⁶, w Atenach⁷, w Amyklai⁸. Wazy, teksty epigraficzne, pewne formuły kultu poświadczają najwyraźniej istnienie w wielu miejscach kultu „boga-dziecka"⁹. Ziemia nie tylko jednak wydaje na świat życie, ale i zabiera je z powrotem po śmierci: (ή Γαια) τα πάντα τίκτει Φρεψασά τ’αύθ-ις των δε κύμα λαμβάνειιο. Umierają ludzie, zwierzęta, ale przede wszystkim zamiera każdego roku roślinność, „dziecko" Ziemi. Na zabytkach kreteńskich widzimy boginię-Matkę opłakującą śmierć swego dziecka czy też kochanka n. Bez wątpienia, w związku z tą właśnie ideą religijną pozostają „groby" bogów, jakie w wielu miejscach lokalizuje grecka tradycja. Na εν οικείοΐς τόπο ις της τεκούσης καί θρεψάσης καί όποόεξαμενης; por. Hom. h. 30, 5, Η e s. Theog. 479, P i n d. Pyth. 9, 60, Nem. 6, 1. Aisch. Choeph. 127, Pers. 619 nn., fragm. 43, Lys. Epith. 17, Isocr. Paneg. 25, C i c. Leg. IL 63, S u i d. s. v. Κουροτρόφος, Di eter ich A., Muiter Erde, Berlin 1913, 36 nn.

⁴    British School of Athens (= BSA) 1902—1903, IX. 88, 1904— 1905, XI. 10; Evans A., The Palace I. 510, II. 1, 277, III. 468—476; Glotz G., La civilisation égéenne 291—292.

⁵    H es. Theog. 481, A poil. Bibl. I. 1, 6; Diod. V. 70; Dion. Ant. 2, 61, por. Plato, leg. 625 b, E u r. fragm. 475, 10, D i e t e-rich A., o. c. 101 nn.; Rohde, Psyche, 10, Tübingen 1925, I. 127; Nilsson M., Min. - Myc. rel., 462; Picard Ch., Les origines du polythéisme hèll. I. 42.

s H i p p. Ref. haer. V. 8; por. D i e t e r i c h A., Eine Mithrasli-turgie, Leipzig 1903, 137; Kern O., Orpheus, Berlin 1920, 51; ARW 1915, XVIII. 124; ML s. v. Iakchos.

⁷    Schol. Arist. Ranae, 479.

⁸    Nilsson M., Min.-Myc. rel. 486.

⁹    Heydemann H., Dionysos Geburt und Kindheit, Halle 1895; Reinach S., La naissance de Ploutos, Rev. Arch. 1900, XXXVI, I. 87—98; Harrison J. E., Prolegomena to the study of greek religion, Cambridge 1903, 525.

¹⁰    Aisch. Choeph. 128.

¹¹    Evans A., The Palace I. 161; G1 o t z G., La civilisation «égéenne 276, 292—293.

Krecie miał być grób Zeusa¹², na akropoli ateńskiej grób Erichthoniosa¹³, w Epidauros Asklepiosa¹⁴, w Amyklai Hyakin-thosa1δ. Hyakinthos np. jest bóstwem prahelleńskim; dowodzi tego nazwa, starożytność i charakter kultu ¹⁶. Grób Hyakin-thosa znajdował się w podstawie posągu Apollona. W święta zwane Ύακίνθια do grobu tego zlewano ofiary¹⁷. W pewnych miejscach Hyakinthos występował w postaci dziecka obok Artemidy zw. Τακινθ-οτρόφος¹⁸. Nie ulega najmniejszej wątpliwości,, że Hyakinthos należy do typu bogów prahelleńskich, którzy każdego roku rodzą się i umierają. Oczywiście, niektóre tradycje greckie o grobach bogów są z pewnością wymysłem Euhemerystów, ale nie wszystkie. Pfister twierdzi, że groby Zeusa, Uranosa, Asklepiosa, Dionysosa należą do wczesnej tradycji greckiej i nie zostały wynalezione, ale tylko zużytkowane do stworzenia teorii o genezie religii1<J.

Typ rodzącego się bóstwa należy do istoty religii natury. Bóg ten symbolizuje roślinność, dziecko Matki-Ziemi, które każdego roku rodzi się i umiera. Nie tylko na Krecie, w Egei, ale wszędzie, gdzie dominuje religia natury, spotykamy te same formy kultu. Jesienią lub na początku zimy odbywają się smutne uroczystości złożenia boga do grobu. Na wiosnę znowu dopełnia się pewnych obrzędów symbolizujących przebudzenie, czyli zmartwychwstanie. Praktyki te

V a r r.

¹² C a 11. I. 8, Cicero, N.

III. 53; irs. VIII.

d. III. 60, 2; ; Lucia n, <de II. 4, 4; O r i g., C. Cels. III. 43;

to o

ap. Sol. XI. 6; sacrif. 10; Philostr. V.

Lact., Div. Inst. I. 11, 46; P o r p h. V. P. 17; por. Pfister F., Re-liquiencult im Altertum, Gieissen 1909, I. 385 nn.·; N i 1 s s o η M., Min. Myc. religion, 482 nn.

¹³    Horn. B. 549, E u r., łon. 292, A p o 1 1 o d., Bibl. 3, 14, 7; por, Hes., Theog. 991; ML I. 1303 nn.

¹⁴    Cic., N. d. III. 57, Ciem. Alex., Protr. 8 (51), L y d., dd

o. c. 388 -389.

tri

mens. IV. 142; por. Pfister

¹⁵ Paus. III. 19, 3; por. u r. Hel. 1472, Polyb. VIII. 30, RE IX. 7 nn., R o h d e, Psyche I. 137, N i 1 s s o η M., Min. - Myc. rei. 485 nn.

Γ LU

Vorgriechische Ortsnamen, Gottingen 1905,    58,

Kretschmer, Eînleitung in die Geschichte der griechischen Sprache,, Gottingen 1896, 404, Ath. Mitt. 1927, LII. Inn.

¹⁷    Paus. III. 19, 3, Athen. IV. 17, DE.

¹⁸    Sammlung der griechischen Dialektinschriften (= SGDI), 3501,. 3502, 3512.

¹⁹    Pfister Fr., Reliquiencult, I. 393.

Fick A.:

są wyrazem przekonania, że zimą bóg śpi, umiera, a na wiosnę się budzi⁷. Religia epoki minojskiej była właśnie re-iigią natury. Zasadnicze pojęcia obracały się tu około postaci Matki-Ziemi i jej emanacji w postaci dziecka, czy też kochanka (to ostatnie pod koniec epoki minojskiej). Grecy, przybyli z północy, przynieśli ze sobą swoją religię i swych bogów. Przez długi czas istniał przedział pomiędzy religią tubylców i religią najeźdźców. Pewnem jest np., że początkowo Grecy nie uznali supremacji kreteńskich bogiń-matek, nie mając najwidoczniej zrozumienia dlatego typu bóstwa⁸. Tym się tłumaczy powstanie dziwnych mitów o narodzeniu Ateny i Dionysosa z Zeusa. Najstarsze pomniki piśmiennictwa greckiego ignorują religię ludową. Homer mało ma zrozumienia dla Matki-Ziemi, nie zna kultu zmarłych, nie uznaje Dionysosa⁹. Podobnie minojski typ boga umierającego i rodzącego się musiał być obcy pierwotnej psychice greckiej. Istotną przecież cechą Olimpijczyków była nieśmiertelność. Kallimach śmiał się z naiwności mieszkańców Krety, którzy wierzyli, że Zeus ma u nich swój grób¹⁰.

Delfy były objęte zasięgiem kultury minojsko-mykeńskiej. Istniał tu, jak w wielu innych miejscach, kult Matki-Ziemi. Czy występował tu i drugi element religii minojskiej, Syn-Ziemi, bóg rodzący się i umierający co roku? Źródła starożytne, wprawdzie dosyć późne, stwierdzają istnienie w Delfach Dionysosa, zwanego Λικνίτης¹¹ 12 13. Jest to forma kultu, w której bóg występował jako dziecko. Delficki Dionysos-Liknites, wedle wszelkiego prawdopodobieństwa, jest typem minoj-skiego „boga-dziecka“. W Delfach znajdował się również grób boga. Świadectwa sięgające IV wieku nie budzą żadnej wątpliwości2δ. W pewnych momentach dopełniano tu obrzędu „przebudzania** zmarłego boga do życia. Dionysos delficki jest więc bogiem, który corocznie rodzi się i umiera, podobnie jak Zeus kreteński, Hyakinthos¹³. Zdaje się nawet, że legenda o Pythonie i jego grobie jest tylko odmienną formą tradycji o istnieniu w Delfach prahelleńskiego bóstwa śmiertelnego. Wedle Rohdego Python należy do rzędu chtonicz-nych bogów-herosów, jak Amphiaraos, Trophonios, Asklepios ²⁷. Są to bóstwa lokalne, istniejące w środkowej Grecji jeszcze przed przybyciem Olimpijczyków.

Na genezę delfickiego kultu Dionysosa istnieją zasadniczo dwa poglądy. Jedni twierdzą, że Dionysos do Grecji i do Delf przybył stosunkowo późno. Homer prawie go nie zna, tradycja Grecka wywodzi go z Tracji, z Lidii lub z Frygii. Mity dionysyjskie dowodzą najwyraźniej, że z trudem zdobywał sobie miejsce w kulcie publicznym¹⁴. Obce pochodzenie Dionysosa poświadcza sama jego nazwa : -νυσος ma być wyrazem trackim na oznaczenie syna. Matka Dionysosa Σεμέλη jest tracką boginią ziemi ¹⁵. Wyraz βάκχος zdradza pochodzenie frygijskie, czy też nawet hebrajskie ¹⁶. Wilamowitz sądzi, że Dionysos pojawił się w Grecji w VIII w., a definitywne zwycięstwo odniósł dopiero około 700 r. przed Chr.¹⁷. Inna grupa uczonych skłania się do uznania pewnych elementów w kulcie Dionysosa za bardziej archaiczne. Nilsson np. rozróżnia dwa jego aspekty: trieterydy połączone z orgiami mają być pochodzenia tracko-frygijskiego, podczas gdy powtarzający się każdego roku kult boga-dziecka sięga czasów egejskich. W Azji Mniejszej nastąpił amalgamat tych dwu odrębnych

²⁵    Phi locho ros, FHQ III. 628 M., Deinarchos, IV. 391 M., Plut., Is. Os. 35, ob. niżej, 33 nn.

²⁶    Nilsson M., Min. - Myc. religion, 493.

²⁷    Rohde E-, Psyche. I. 312 nn.; Pfister F., Reliquiencull I.

328 nn.

elementów. Dopiero w tej postaci kult Dionysosa przybył do Grecji¹⁸. Foucart swego czasu postawił podobną teorję. Rozróżniał on Dionysosa przybyłego z Tracji i Dionysosa-Osirisa pochodzącego z Egiptu. Obydwa bóstwa, wywodzące się z przeciwnych krańców świata, osiadły w Delfach, gdzie stąpiło połączenie ich kultów ¹⁹. Powyższe teorie nie są zupełnie nowe. Już Strabon napisał cały traktat o tracko-frygij-skim pochodzeniu Dionysosa²⁰. Starożytni mitografowie odróżniali pod nazwą Dionysosa wiele odrębnych bóstw. Jeden Dionysos miał być dawcą wina i pochodził z Indyj, inny, syn Zeusa i Kory, wynalazł uprawę roli, jeszcze inny miał być Dionysos zrodzony w Tebach z Semeli²¹. Zwolennicy obcego pochodzenia Dionysosa opierają się na słusznej bezsprzecznie argumentacji, że nie występuje on we wczesnej tradycji greckiej. Istotnie, Homer mówi o nim niewiele, nie zalicza go do bogów olimpijskich; ale zna go dobrze²². Epokahomerycka musiała być oswojona z typem mainady, skoro Homer pozwala sobie na zwięzłe porównanie. Mit o Lykurgu wskazuje na istnienie kultu Dionysosa-dziecka. Homer zna dobrze Dionysosa, tylko go przemilcza, podobnie jak wiele innych elementów religii ludowej. Analogie do kultu tracko-frygijskiego nie są dowodem zapożyczenia. Mogły tu bowiem oddziaływać wpływy późniejsze²³. Nie trzeba zapominać, że Dionysos jest bóstwem natury²⁴. Jako taki posiada w swym kulcie dużo elementów archaicznych: fallogogie, ceremonie nocne z pochodniami, tańce ekstatyczne, ryt omofagii, kult dziecka, należą do bardzo starych form kultu ²⁵. Ekspansja kultu Dionysosa przypada bezsprzecznie na czasy pohomeryckie. Szła ona w parze z ruchami społecznymi i przeobrażeniem ustro-

na-

jów państwowych²⁶. Są to czasy, kiedy najniższe warstwy społeczne, może potomkowie pierwotnych mieszkańców Grecji,, drogą walki weszły do kadr społecznych. Walki te bez wątpienia miały zabarwienie religijne. Rezultatem zwycięstwa było przyjęcie bóstw ludowych do kultu państwowego ²⁷. Dionysos właśnie do tych należał. Demokratyczny jego charakter ujawnia się wybitnie w kulcie. Występuje tu najczęściej, grupa ludzi pod nazwą θίασος. Wyraz ten ma być pochodzenia prahelleńskiego ²⁸. W epoce klasycznej θίασοι stanowią kolegia, bractwa religijne, do których mógł należeć każdy bez. wyjątku, nie tylko wolni, ale nawet niewolnicy. Fakt ten, zdaniem niektórych, dowodzi, że pierwotnie θίασοι były organizacjami istniejącymi poza kadrami rodowymi społeczeństwa. Gernet określa dionysyjski thiasos w następujący sposób : „En opposition aux organismes prédéterminés on peut définir le thiase comme un cadre nouveau où se perpétuent de très anciennes formes religieuses, mais où l’adhésion individuelle a remplacé la parenté et l’inféodation“ ²⁹. Dionysosa cechował zawsze wielki duch demokratyczny. Epitety takie, jak Ίσοδαίσης, Λόσιος, Ελευθέριος wskazują na to bardzo wyraźnie. Ekspansji kultu Dionysosa towarzyszyło rozbudzenie się mistycyzmu, żywe zainteresowanie światem pozagrobowym, poczucie grzechu i t. d.³⁰. Elementy te są obce religii homeryckiej. Trudno naprawdę zgodzić się na to, by tak radykalne przewartościowanie pojęć religijnych nastąpiło nagle pod wpływem z zewnątrz. Eschatologia i kathartyka należą do spuścizny po kulturze egejskiej³¹. Idee te w świadomości dziedziców tej kultury nabrały jeszcze większej wyrazistości, kiedy podbici w niewolę, skazani na ciężki los, pociechy szukali w religii, obiecującej sprawiedliwość i szczęście poza grobem³².

Z momentem zwycięstwa tych klas mistyczno-eschatologiczna ich religia, niby wielka rzeka, rozlała się po Grecji. Pojawia się teraz cały szereg cudownych osobistości, apostołów, misjonarzy, którzy przebiegają Grecję, zakładają nowe kulty (Dionysosa), oczyszczają, i t. d. Pod imionami Pythagorasa, Orpheusa organizują się bractwa, mające na celu przestrzeganie nauki religijno-moralnej i pielęgnowanie pewnych rytów⁴⁷. Na ten czas przypada również rozwój misteriów. Początki ich sięgają czasów egejskich. Misteria przez długi czas znajdowały się poza religią oficjalną i miały charakter sekretny. Herodot np. mówi, że kult Demetery na Peloponezie na skutek inwazji Dorów prawie zanikł, a zachował się jedynie w misteriach ⁴⁸. W ścisłym związku z misteriami pozostaje Dionysos. Misteria w Lerna były poświęcone Demetrze i Dionyso-sowi⁴⁹, w Eleusis Dionysos istniał od czasów archaicznych, aczkolwiek nie od początku⁵⁰.

Wedle opinii niektórych uczonych, przybycie Dionysosa do Grecji nastąpiło dopiero w VIII w. przed Chr. Tymczasem mamy zupełnie pewne wiadomości, że już mniej więcej w tym czasie znany był Dionysos w Italii, przyniesiony przez Etrusków i kolonistów greckich⁵¹. Na wyspach morza Egejskiego i w Grecji właściwej musiał być znany daleko wcześniej. Wszyscy bowiem Jończycy, a pierwotnie i Ateńczycy miesiąc po zrównaniu wiosennym nazywali Ληναιών. Nazwa ta pozostaje bezwątpienia w związku z obrzędami dionysyjskimi, w których główną rolę odgrywały bakchantki (ληναι)⁵². W Atenach Dionysos wchodził do liturgii święta rodowego zw. ⁵ Απατοόρ ta. Jest to święto bardzo stare⁵³. W Olimpii obrzędy

⁴⁷ Por. A po 11 od., 2, 2; Plut., Gen. Socr., 22; S u i d., Άριστέας;

Histoire de la divination dans l’antiquité,

Bouché-Leclerq A..

Paris 1879—1882, II. 93 nn.; Gernet-Boulanger, o. c., 138; R o h-d e, Psyche, II. 65.

*8 Herod. IL 171.

⁴⁹ P a us. II. 37, 2; por. Nilsson M„ Griechische Feste, Leipzig

1906, 288—290.    a

⁵⁰ Sophok 1., Ant. 1120nn.; Eur., Ion. 1074; Arist., Ranae,

1228—1229.

324 nn., 340 nn.; Steph. B., "Αγρα; por. RE, XVI.

⁵¹    A 11 h e i m F., Terra Mater, Giessen 1931, 29-

⁵²    F o u c a r t, Le culte de Dionysos en Attique, 43.

⁵³    Pauly -Wissowa, Real - Encyklopâdie (r-RE), I. 2672 nn.

bakchiczne dały, zdaje się, początek późniejszym igrzyskom⁵⁴. W Klaros Dionysos był poprzednikiem Apollona⁵⁵. Słowem, Dionysos wiąże się z najstarszymi tradycjami i kultami. Ostatnio nawet zwolennicy obcego pochodzenia Dio-nysosa datę jego przybycia do Grecji przenoszą do XI w. przed Chr.⁵⁶. Należy przypuszczać, że istniał w wielu miejscach od niepamiętnych czasów, a rozpowszechnił się dopiero na przełomie VII/VI w., w dobie potężnych ruchów społeczno-religijnych. Mogło to nastąpić z taką gwałtownością, że nawet w oczach wielu Greków Dionysos wydawał się bóstwem nowoprzybyłym ⁵⁷.

Jeżeli idzie o Delfy, to typ chtonicznego „śmiertelnego" bóstwa należy do najpierwotniejszego tutaj stratum religijnego. Możliwie, że Dionysos w tej postaci, jak go nam przedstawia epoka klasyczna, przybył do Delf po Apollonie⁵⁸. Zastał tu jednak pokrewne swej religii formy kultu i związał się z nimi najściślej. Dionysos i „śmiertelny" bóg delficki należą do jednego i tego samego kręgu pojęć religijnych. Tylko dzięki temu właśnie pokrewieństwu mogły oba bóstwa zlać się i prze niknąć wzajemnie.

si Weniger L., RhM, 1917—1918, LXXII. 12—13.

⁵⁵    Picard Ch., Ephèse et Claros, Paris 1922, 403.

⁵⁶    Deubner L., Attische Feste, Berlin 1932, 123.

⁵⁷    Herod. II. 52; E u r., Bacch., 14 nn.

⁵⁸    Por. przeciwną opinię Cook A. B., Zeus, Cambridge 1925, II.

233-267.

II

Historia kultu.

Najstarsze świadectwo o kulcie delfickim Dionysosa mamy w nazwie kolegium kapłanek t. zw. Θοιάδες. Nazwa ta pozostaje w związku z czasownikiem θόο), który oznacza „żwawo się poruszać, skakać, tańczyć"¹. Thyiady były kapłankami, które w tańcu, przy pewnym podnieceniu, dopełniały obrzędów bakchicznych. Północno-zachodnia grupa plemion greckich miała w swym kalendarzu miesiąc Θυιος, Θυος lub Θιυΐος, którego nazwa wywodzi się właśnie od świąt, czy obrzędów Thyiad². Możemy zatem wnioskować, że w Beocji, Tdpalii Elidzie, święta Thyiad istniały w momencie tworzenia się nazw miesięcy, tj. w VI1/VI w. przed Chr. Kult Dionysosa w Grecji środkowej, a zatem i w Delfach musiał istnieć przed VII wiekiem. Wniosek ten potwierdza delficka tradycja. Thyia, pierwsza kapłanka Dionysosa, miała być córką autochtona Kastaliosa³. Delphos uchodził za syna Apollona i Thyi⁴. Pau-sanias sądzi, że już Homer znał pielgrzymki kobiet ateńskich na delfickie święta Dionysosa⁵. Obok Thyiad istnieli w Delfach kapłani, zwani 'Όσιοι, którzy wedle niektórych uczonych byli kapłanami Dionysosa. Tradycja delficka zarówno Thyiady jak i Hosioi, wywodzi od Deukaliona⁶. Widzimy więc, że kult Dionysosa wiąże się w Delfach z najstarszymi tradycjami religijnymi.

¹ Boi sa cq E., Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Heidelberg - Paris 1923, 360.

RE, X. 1589—90; por. Bischoff E., Leipziger Studien zur klassischen Philologie, 1894, 319; Nilsson M., Die Entstehung und religiôse Bedeutung des griechischen Kalenders, Lund 1918, 58 nn.

³    Herod. \

⁴    P a us.- X.

⁵    P a u s.. X.

⁶    Plut., Qu. gr. 9; por. Hesiod., fragm. 5, (25).

178; Pau s. X. 6, 4.

4.

3.

O starożytnym charakterze Dionysosa świadczy dale] święto Ήρωΐς. Była to uroczystość wniebowzięcia (αναγωγή) matki Dionysosa, Semeli, przypadająca każdego dziewiątego roku (ένναετηρίς)⁷. Kult Semeli zw. Ήρωΐς jest bezwątpienia pendant do kultu Dionysosa-Herosa⁸. W delfickim kalendarzu liturgicznym cykl ennaeteryczny jest elementem bardzo archaicznym, pierwotnie bowiem święta Pythiów obchodzono co 9 lat⁹. Święto zatem Ήρωΐς, ze względu na swój kalendarz, przenosi nas w epokę, poprzedzającą reformę Pythiów, tj. w VI wiek przed Chr. W tym czasie musiał też istnieć w Delfach Dionysos.

Wzmiankę ściśle historyczną o delfickim Dionysosie daje nam dopiero inskrypcja Labyadów. Dowiadujemy się z niej, że w miesiącu Άπέλλαιος bractwo składało Dionysosowi ofiarę¹⁰. W miesiącu Δαιδαφόρκ>ς Labyadzi urządzali bankiet religijny Δαιδαφόρια, w święto tej samej nazwyn. Inskrypcję Labyadów datują uczeni na V wiek przed Chr., ale tradycje bractwa sięgają czasów bardziej odległych, może nawet poprzedzających wędrówkę Dorów ¹². Pewne np. względy łączą Labyadów z miastem beockim Panopeus, gdzie już w czasach home-ryckich istniał, zdaje się, Dionysos¹³. Labyadzi wchodzą w obręb tradycyj tessalsko-beockich. Beocja była centrum kultu Dionysosa. W Tebach lokują mity jego narodzenie, tu też istniał minojski kult Dionysosa-kolumny¹⁴. W Orchomenos obrzędy Dionysosa-dziecka łączyły się z tradycją o Minyadach 1δ. Beocja i Tessalia mają wiele śladów kultury mykeńskiej¹⁶. Delfy objęte były wpływami tego samego kręgu kulturalnego. Mamy zatem podstawę do przypuszczenia, że i tutaj kult Dionysosa sięga czasów kultury mykeńskiej.

⁷    Plut., Qu. gr. 12.

⁸    Plut., Qu. gr. 36; por. Herod., V. 67; AJA 1933, XXXVII. 237. ⁹Schreiber, Apollo Pythoctonos, Leipzig 1879, 16—17.

ίο SGDI 2561, D 1. 44—45; por. BCH 1895, XIX. 56 nn.

11    L. c. 1. 4; por. BCH 1895, XIX. 11, 65—66.

1²    RE, XII. 308.

1³    Patłs. X. 4, 3.

1⁴    Eur., Bacch. 11; Paus. IX. 12, 4, H. orph., 47, Inn.

i® Plut, Qu. gr. 38; He si od. s. ν. Άγρίάνια; por. RE, Wj

1015.

i®Glotz, H. G. I. 82, 103; Nilsson, The Mycenadan Origin ef Greek Mythology, Cambridge 1932, 100 nn.

W literaturze greckiej poraź pierwszy o Dionysosie del-fickim wzmiankuje Aischylos. We wstępie do Eumenid, poeta streszczając krótko historię religijną Delf, w tych słowach wyraża się o Dionysosie ³³ 34 :

βρόμ,’.ος έχει τον χώρον, οοδ’ άμινημ-Ονώ,

Ιξ ου τε Βά.κχα’.ς έστρατήγησεν θεός, λαγώ δίκην Πενθεί καταρράψας μ-όρον.

Aischylos czyni tu aluzję do legendy, wedle której Dionysos osiadł w Delfach po zwycięstwie nad Pentheusem. Następni poeci V wieku często wspominają o Dionysosie del-fickim, szczególnie o jego orgiach na Parnasie. Z drobnych wzmianek wynika, że orgie te odbywały się w nocy, przy blasku pochodni, pośród ekstatycznego tańca i śpiewówie. Na święta Dionysosa przychodzili pielgrzymi z różnych miast, zarówno, mężczyźni jak niewiasty³⁵. Orgie delfickie słynęły ze swej wspaniałości w całej Grecji:³⁶.

’Έτ’ αυτόν δψει κάπί Δελφίσιν πέτραις πηδώντα συν πεόκασιν δικόροφον πλάκα, πάλλοντα καί σείοντα βακχείον κλάδον, μ,έγαν τ’ αν’ Ελλάδα.

sce w

Poeci V wieku, sławiąc w swych utworach Dionysosa, zupełnie świadomie naśladują hymny religijne, śpiewane w kulcie. Wystarczy np. porównać ich chóry z późniejszymi hymnami delfickimi, by się przekonać, ile zawierają podobieństwa zarówno w formie, jak treści³⁷. Fakt ten wskazuje na to, że w V wieku kult Dionysosa zajmował bardzo poważne miej-liturgii delfickiej. Szczególnie wspaniale obchodzono trieterydy. W Grecji nie było drugiego miejsca, gdzieby Dionysos odbierał część z równą wspaniałością. Z tego mniej więcej czasu pochodzi pewien krater, na którym widnieje odmalowana jakaś scena delfickiego kultu³⁸. Pośrodku widzimy

20

imitatoribus,

drzewo wawrzynowe, pod nim stoją Dionysos i Apollon podając sobie ręce. Dionysos jest tu, zdaje się, pierwszy. Do niego podchodzi młody Apollon z wieńcem i gałązką wawrzynu w ręku. Po obu stronach figurują seileny, mainady, niżej trójnóg i omphalos. Scena przedstawia zapewne wiosenny powrót Apollona. Dionysos przebywał w Delfach przez całą zimę, wita więc wracającego kolegę.

Bardziej szczegółowe wiadomości o Dionysosie w Delfach mamy następnie z końca IV w. Z tego czasu zachował się najważniejszy dokument w naszej kwestii, paian na cześć Dionysosa³⁹. Jest to t. z. ύμνος κλητικός, czyli pieśń wzywająca boga na wiosenne święto. Paian, obok treści ściśle mitologicznej, zawiera szereg zarządzeń dotychczasowych organizacji kultu. W wierszu 110 nn. czytamy, że wedle rozkazu „boga“ paian ma być śpiewany w czasie Theoxeniôw. Święto to miało niewątpliwie charakter bardzo uroczysty, bo przewidywano przybycie wielu pielgrzymów⁴⁰. Wyrocznia, nakazuje dalej, by w czasie igrzysk pythyjskich dopełniać pewnych obrzędów na cześć Dionysosa : należy złożyć ofiarę, organizować zawody dytyrambiczne, ma być wystawiony posąg, przygotowana „grota“ ⁴¹. Nie ulega wątpliwości, że pod koniec IV wieku w Delfach przeprowadzono jakąś reformę kultu na korzyść Dionysosa. Niektórzy uczeni sądzą, że reforma ta pozostaje w związku z wpływami macedońskimi na Delfy. Aleksander Wielki miał Dionysosowi przyznać ważniejsze stanowisko w liturgii delfickiej. Teoria ta opiera się na problematycznej lekcji wiersza 131 paianu: Πυθιάσιν δε πενθετή j ροις [α]ρ⁵ ό παί[ς] εταξε Βάκ|χου θυσίαν, χορών τ’ έπο[ί | κωγ]κυκλίαν άμιλλαν... -⁴². Lekcja, ta jak zobaczymy później, jest z gruntu fałszywa ⁴³. Delfy same przeprowadziły reformę. Nie wiemy tylko, z jakiego powodu. Nie jest wykluczona możliwość, że chodziło o ekspiację zbrodni Fokejczyków⁴⁴. Z tego samego czasu, co i paian Philodamosa pochodzi inskrypcja delficka wspominająca o kaplicy Apollona i Dionysosa (οίκίον τ’ Άπόλλωνι

καί τώι Διονόσωι⁴⁵. Tekst inskrypcji poza ogólną wzmianką nic więcej nie daje. Chodzi tu może o budowlę, znajdującą się obok teatru, lub też o kaplicę wewnątrz świątyni. Z końca IV w. zachowała się baza pewnego exvoto z dedykacją: Ta-ραντϊνος ΓΤότΐΙις τώι Διονυσωι⁴⁶. Do tego czasu należy odnieść inskrypcję, wyrytą w t. zw. grocie korykijskiej, zawierającą wzmiankę o Panie, Nimfach i Thyiadach⁴⁷. Paian Philodamosa oraz inskrypcje powyższe dowodzą, że pod koniec IV wieku powaga Dionysosa w Delfach nadzwyczaj wzrosła. W nowo-wystawionej świątyni fronton zachodni przedstawiał orszak Dionysosa⁴⁸. W Delfach dokonano reformy kultu na korzyść Dionysosa. Reforma ta poza specjalnymi powodami szła w parze ze wzrastającą powagą tego boga na początku czasów hellenistycznych⁴⁹. Była to epoka odrodzenia się religii Dionysosa i jej ekspansji na wschód i na zachód. Wielką wzię-tością cieszył się Dionysos w królestwie Pontu, w Pergamie, Egipcie. W Rzymie w roku 186 ruch dionysyjski był tak silny, że przedstawiał poważne niebezpieczeństwo dla państwa. Do wzrostu popularności Dionysosa przyczynili się znacznie artyści dramatyczni (οί περί τον Διόνυσον τεχνίται), których pod pewnym względem możnaby przyrównać do apostołów kultu Dionysosa. Służyli oni nie tylko sztuce, ale i religii ⁵⁰. Delfy otaczają ich specjalnymi względami, dają przywileje, chwalą pobożność⁵¹ i t. d. Aktorzy dramatyczni brali żywy udział w uświetnianiu uroczystości delfickich, wystawiali dramaty, śpiewali hymny i t. d. W związku zapewne z częstymi ich występami pozostaje wybudowanie w II wieku teatru w Delfach, który dziś jeszcze budzi podziw⁵².

Z końca drugiego wieku zachowały się inskrypcje, dotyczące pielgrzymek ateńskich do Delf, t. zw. ΙΙυθαΐς⁵³. Py

32

thaidy nie miały żadnego związku z igrzyskami pythyjskimi, organizowali je Atheńczycy od czasu do czasu na wezwanie wyroczni. Niektórzy sądzą, że Pythaidy wysyłano z intencją uczczenia Apollona i Dionysosa. Z dokumentów zachowanych widać, że poważny udział brali w nich artyści dramatyczni³⁸. W pewne dni, zwane αι τού d-εού άμέραι, wystawiali oni dramaty i urządzali agon dytyrambiczny ³⁰. Pomtow sądzi, że wyrażenia od z. θ·. άμ,εραι oznaczają święta Ηράκλεια obchodzone w maju. W tym bowiem czasie miała przybywać do Delf ateńska Pythaias. Nie jest to jednak absolutnie pewne. Wiemy tylko, że ateńska Pythais przybywała w drugim semestrze. Jest możliwe, że Pythaidy wyruszały z Athen na delfickie Theoxenia, które przypadają właśnie w tym samym półroczu. Z paianu Philodamosa wynika, że święto to miało charakter niezwykle uroczysty i należało zarówno do Apollona, jak i Dionysosa. Obecni byli pielgrzymi z Aten⁴⁰. W obrzędach śpiewano hymny, napełniano winem kratery⁴¹ i t. d. Słowem, było to święto nie lokalne, ale ogólno-greckie. Wzmiankowane wyżej od τού θεουάμέραι oznaczają, być może, dnie specjalnie przeznaczone dla kultu Dionysosa w czasie delfickich Theoxeniôw.

Najcenniejsze wiadomości o Dionysosie w Delfach pochodzą od Plutarcha i Pausaniasa. Zwłaszcza pierwszy daje nam dużo szczegółowych i zupełnie pewnych informacyj⁴². Dowiadujemy się o istnieniu kolegium Thyiad, o kapłanach zw. Hosioi, o ich funkcjach rytualnych, o kalendarzu kultu i t. d. Wedle Plutarcha, Dionysos w liturgii delfickiej zajmował takie same miejsce, jak Apollon : τφ Διονόσψ των Δελφών οοδέν ήττον ή τφ 'Απολλωνι μέτεστι⁴³. Pausanias opisał znowu zabytki i miejsca kultu⁴⁴. Jeszcze za jego czasów kobiety ateńskie co drugi rok chodziły do Delf na Trieterydy. Wpierwszych dwu wiekach po Chrystusie kult Dionysosa w Delfach był jeszcze żywy.

Athen und Delphi, Upsala 1918; Colin G., Le culte d’Apollon Pythien à Athènes, Paris 1915.

38

S y 1 1.3, 698 A, 711 L 30, 728 K 24.

³⁹ S y 1 1.³, 698 A 22, 711 L 30.

" W. 110, 144 nn.

¹¹ S y 1 l.³, 450, Fouilles de Delphes, III. 2, 78; BCH 1897, XVIII. 71.

*±² Plut., Is. Os. 35, Qu. gr. 9, 12, De E 9, Mul. virt. 249 F, De prim. frig. 18.

** Plut., De E 9.

« Pau s. X. 4, 3; 6, 4; 32, 1; 32, 7.

III.

Organizacja kultu.

a) Kapłanki i kapłani.

W kulcie Dionysosa przeważa naogół element kobiecy. Fakt ten wskazuje, być może, na dziedzictwo czasów egejskich, kiedy to kobieta odgrywała w życiu religijnym rolę dominującą¹. W wielu miejscach Grecji istniały kolegia kobiet, liczące po kilka lub kilkanaście członkiń, których zadaniem było dopełnianie rytówbakchicznych. W Atenach zwały się Γεροφαί², w Delfach, Elidzie, na wyspie Naxos Θυιάδες³, w Sparcie Λύσμαιναι lub Διονυσιάδες ⁴, w Orchomenos Όλεΐαι⁵, w Tracji Βασσαρίδες⁶, i t. d. Wedle świadectwa Diodora, w wielu miastach greckich każdego trzeciego roku kobiety i dziewczęta, podzielone na grupy (κατά συστήματα), dopełniały orgii⁷. Rapp sądzi, że orgie bakchantek w epoce historycznej były tylko przeżytkiem czasów, kiedy psychoza religijna porywała za sobą całe masy ⁸. Pogląd ten nie wydaje się słuszny. Kolegia kobiet należy raczej uważać za zorganizowane bractwa religijne, których zadaniem było dopełnianie w odpowiednich momentach rytów bakchicznych. W Delfach kolegium Thyiad liczyło_9 lub 10 członków⁹. Na czele stała przełożona, zwana

* F a r n e 11 L. R., Sociologicał hypothesis concerning the position of . woreen^in ancient religion (ARW 1904, VII. 70 nn:).

s. v.

; Plut., Is. Os. 33, Qu. gr. 12, Mul. virt. . u s. VI. 26, 1; S t r a b o, X». 468.

² Demosth., In Neaer: 78; H e s rb d., Et. JM.

• ³ S o p h., Ant. 1 249 F, Prim. frig. 17;

⁴    P a u s. III. 13,    ; H e s i o d., s. v.

⁵    Plut., Qu. gr. 38.

⁶    Et. M. s. v.

⁷    Diod. IV. 3, 3.

⁸    Rapp, Die Mânade in griechischer Kunst und Poesie (RhM 1872, XXVII. 12).

⁹    Por. Weniger L., Ober das Collegium der Thyiaden von Delphi, Eisenach 1876.

αρχηγός ¹⁰, Za czasów Plutarcha stanowisko to zajmowała Klea, kobieta wykształconan. W orgiach bakchicznych brały udział i dziewczęta. Poeci bowiem i hymny religijne często o nich wspominają¹². Delfickie tradycje wskazują na bardzo odległą przeszłość kolegium Thyiad. Niestety z inskrypcji dowiadujemy się o nich bardzo mało. Napis w grocie Korykijskiej, pochodzący z końca IV wieku, wspomina, zdaje się, o Thyia-dach¹³. Rachunki delfickie z końca IV w. wzmiankują jakieś miejsce Θυΐαι¹⁴. Tak zwał się cype skał na zachód od świętego okręgu Apollona, gdzie znajdował się τέμενος Thyi, kapłanki Dionysosa¹⁵ Niezbyt wiele wiemy o funkcjach liturgicznych Thyiad: dopełniały orgii bakchicznych na Parnasie, „budziły" Dionysosa zw. Liknites, brały udział w obrzędach wniebowzięcia Semeli, oraz w święcie Charila ¹⁶. Plutarchos wspomina, że pewnego razu, zapuściwszy się w góry, zmarzły do tego stopnia, że musiano po nie wysyłać ekspedycję ratunkową¹⁷. Innym razem zabłądziły i zamiast wrócić do Delf, zeszły do sąsiedniej Amfissy ¹⁸.

Obok kobiet w kulcie Dionysosa występują również mężczyźni. W Beocji istniało bractwo zwane 'Τολόεις ¹⁹, w Patrai w kulcie Dionysosa brało udział 9 mężczyzn i 9 kobiet²⁰ ; podobnie było w Arkadii²¹, w Atenach ²² i t. d. W Delfach, źródła literackie i epigraficzne stwierdzają istnienie kapłanów zw. 'Όσιοι. Wedle zdania niektórych, byli to kapłani Diony-

Μ· Μ

M· o

IV. 3, 3.

P 1 u i, Is. Os. 35.

Plut., Is. Os. 2.

Eur., fragm. 752; Paian P h i 1 o d., w. 22, 23; por. Diod.

P om to w (Philol., 1912, LXXI. 91).

Fouilles III. 5, 25, I. A 25; 26, I. A 48; 27, II. 17; 41,

II. 7, 44, 9, 15.

¹⁵ Herod., VII. 178; por. Bourguet, Mélanges Perrot, Paris

1903, 25.

« Eur., Ion. 717; A r i s t., Nub. 605; Soph, Ant. 1129; Plut.. Is. Os. 35, Qu. gr. 9, 12; Paus., X. 32, 7; por. Weniger L., o. c.

¹⁷    Plut., De prim. frig. 18.

¹⁸    P1 u t., De mul. virt. 249 F.

¹⁹    Plut., Qu. gr. 38.

Paus., VII. 20, 1.

Paus., VIII. 19, 2.

²² S y 11.³, 1109; por. Maass E., Orpheus, München 1895.

20

sosa⁵⁴ 55 56 57 58 59 60. Plutarch odróżnia zupełnie wyraźnie Hosioi od t. zw. προφήται²⁴. Nazwa όσιοι pozostaje w związku z grupą słów δσιος. όσιό co. W technicznym słowniku kultu rozróżnia się terminy όσιος i ιερός. Czasownik όσιόω oznacza prawie to samo co καθαιρώ, a ryty zwane όσια mają pewien związek ze zmarłymi. Spotyka się je również w mysteriach i kulcie Dionysosa²⁵. Tak przynajmniej sądził Plutarch: ó δ’ ’Όσιρις εκ τού οσίου καί ιερού τουνομα μεμιγμένον εσχηκε* κοινός γάρ έστιν των έν ούρανφ καί των εν "Αιδου λόγος· ών τα μέν ιερά τα δ’ όσια τοίς πάλαι έθος ήν προσαγορεύειν²⁶. W Delfach Hosioi tworzyli kolegium, złożone z pięciu członków, którzy urząd swój dzierżyli dożywotnio²⁷. Tradycja wywodzi ich od Deukaliona⁵⁹. Nie znamy dobrze ich funkcyj liturgicznych. Plutarch powiada, że składali tajemną ofiarę na grobie Dionysosa w momencie, kiedy Thyaidy „budziły" Liknitesa²⁰. Nikitski utrzymuje, że brali czynny udział w akcie dawania wyroczni⁶¹. Jest to możliwe, mantyka bowiem delficka zawiera dużo elementów dionysyjskich ⁶² 63. W inskrypcjach znajdujemy o nich wzmiankę dopiero pod koniec II w. przed Chr⁸².

b) Święta.

Święta Dionysosa przypadają ogólnie na porę zimową i wiosenną. Podobnie było w Delfach. Plutarch zaświadcza, że z początkiem zimy zaprzestawano śpiewać paian, a rozpoczynano dionysyjski dytyramb: άρχομένου δέ χειμώνος έπεγείραν-τες τόν διθύραμβον τόν δέ παιάνα καταπαυσαντες τρεις μήνας άντ' εκείνου τούτον κατακαλούνται τον θεόν⁶⁴. W miesiącu zimowym Dadaforiosie (listopad-grudzień) przypadały święta zwane Δ«>-δαφόρια⁶⁵. Mało też wiemy o świętach wiosennych, chociaż jest to pora. kiedy w różnych miejscach Grecji obchodzone były wspaniałe uroczystości dionysyjskie. Wprawdzie paian Philodamosa wspomina o „świętej porze wiosny", ale niewierny, czy wyrażenie to oznacza jakieś święto specjalne czy też wiosenne Theoxenie⁶⁶. W inskrypcji Ladyadów mamy wzmiankę o ofierze dla Dionysosa w miesiącu Apellaios (lipiec-sierpień) ⁶⁷. jest to pora letnia, święta Dionysosa w tym czasie są wyjątkowo rzadkie. Obok świąt obchodzonych każdego roku, istniały w Delfach uroczystości powtarzające się co dwa lata t.zw. Trieterydy. Święta te są charakterystyczne dla kultu Dionysosa. Wiele względów przemawia za tym, że trieterydy przypadały w zimie, w miesiącu Δαιδαφόριος. Jest jednak mało prawdopodobne, by o tej porze przychodziły na trieterydy pielgrzymki.

Źródła nie dają nam możności poznać w szczegółach liturgii świąt dionysyjskich w Delfach i wszelkie na ten temat przypuszczenia pozostaną tylko hipotezami. Mommsen sądzi, że trieterydy łączyły się z Dadaforiami i przypadały w miesiącu Dadaforiosie⁶⁸ 69. Treścią święta miał być obrzęd „przebudzenia" czyli zmartwychwstania boga. Thyiady del-fickie wstępowały na Parnas i wśród śpiewów i ekstatycznego tańca „budziły" Dionysosa. W tym samym czasie kapłani Hosioi składali ofiarę w świątyni na jego grobie. Po upływie 15/16 miesięcy od tego momentu (w miesiącu Bysios, roku następnego) miało miejsce złożenie Dionysosa do grobu. Czas od miesiąca Bysios do Dadaforios (9 miesięcy) symbolizował embrionalny żywot Dionysosa, a od Dadaforios do Bysios roku następnego (15/16 miesięcy), życie ziemskie aż do chwili śmierci. Wedle Farnella w kulcie przedstawiano jednocześnie narodzenie boga, cierpienia, rozszarpanie i złożenie do grobu 88 Weniger przyjmuje trzy fazy dionysyjskie liturgii⁷⁰: a) epifania

cierpienia i śmierć boga, b) złożenie do grobu i czas żałoby, e) zmartwychwstania. Śmierć boga przypadała w czasie Dada-foriów, a zmartwychwstanie na wiosnę. Petersen sądzi, że zmartwychwstanie następowało bezpośrednio po złożeniu do grobu⁷¹. Obrzędy „przebudzenia", symbolizujące powrót do życia zamarłej natury, mogły się odbywać w miesiącu Dadaforios. Już w tym czasie pojawiają się na Parnasie pierwsze pąki. Val-lois uważa delfickie trieterydy za obrzędy magiczne, dopełniane w momencie zasiewów jesienno-zimowych⁷². Hezjod radzi orać ziemię po zajściu Hyiad, Pleiad i Oriona (w VI w. pomiędzy 9/XI a 2/XII⁷³. Ponieważ z drugiej strony istnieje pewien związek pomiędzy gwiazdozbiorem Hyiad a narodzeniem Diony-sosa⁷⁴, Vallois oblicza, że Dadaforia delfickie (święto „przebudzenia" Liknitesa) rozpoczynały się w momencie zajścia Hyiad, co w VI w. przypadało na noc z 11 na 12 Dadaforiosa (listo-pad-grudzień).

Przy ubóstwie naszych źródeł trudno jest coś pewnego powiedzieć o dacie i liturgii świąt. Dlatego też wszelkie na ten temat kombinacje będą zawsze problematyczne. Wszyscy niemal twierdzą, że święta dionysyjskie odbywały się w Delfach w zimie. Jest to słuszne, ale tylko częściowo. Dionysos w swej istocie był bogiem natury, razem z naturą umierał i zmartwychwstawał. Święta więc jego musiały istnieć zarówno w zimie, jak i na wiosnę. Nie przypuszczam, by data przesilenia zimowego (25 grudnia lub 6 stycznia) odgrywała w kulcie Dionysosa jakąś rolę. Wprawdzie forma kultu, w której Dionysos występuje jako dziecko (Λικνίτης) wskazywałaby na to, że mamy tu element właściwy wielu storożyt-nym kultom, narodzenie „boskiego dziecka" w momencie przesilenia zimowego⁷⁵, ale wedle Plutarcha narodzenie, czy też „przebudzenie" Dionysosa-dziecka pozostawało w związku z obrzędami dokonywanymi nad jego grobem. Był to ryt specjalnie delficki i należał do święta zmartwychwstania na wio-

snę. Na początku zimy, czy też późną jesienią w różnych miejscach Grecji obchodzono żałobne święta śmierci, względnie odejścia bóstwa do podziemi⁴⁵. W Delfach musiało być podobnie. Gdzieś w początkach zimowego sezonu Thyiady, odpowiednio przybrane, ruszały w góry. Po drodze zatrzymywały się przy τέμενος Thyi. Stąd wstępowały prosto na Fed-riady, dochodząc do tak zwanych grot Korykijskich ⁴⁶, Pausa-nias lokalizuje orgie na samym szczycie Parnasu⁴⁷. Jak wszędzie w orgiach bakchicznych, tak i tutaj, kobiety i dziewczęta występowały grupami, podzielone pewnie na trzy θίασοι⁴⁸. W nocy, przy blasku pochodni, wśród śpiewów i tańca wytwarzał się nastrój entuzjazmu. Bakchantki widziały cuda, wino i mleko tryskające z ziemi ⁴⁹. Był to znak epifanii boga. Następowały potem ryty, symbolizujące śmierć Dionysosa. Element „rozszarpania", tak często spotykany w jego mitach, da się sprowadzić wedle wszelkiego prawdopodobieństwa, do praktyk kultu⁵⁰. U wielu bowiem ludó/r spotykamy obrzędy podobne. W okresie zmian sezonowych dopełnia się rytów symbolizujących śmierć boga, rozszarpanego lub zabitego w pojedynku. Orgii bakchicznych dopełniały bakchantki w transie religijnym. O szale Thyiad wspomina właśnie Plutarch: κατάκοποι δ" ούσαι και μηδεπω φρονεΐν παρόντος αόταΐς εν τη ayopą προέ-μεναι τά σώματα σποράδην εκειντο κατευδοΰσαι⁵¹. Orgie jesienno-zimowe kończyły się śmiercią Dionysosa. Thyiady zbierały jego członki, zstępowały z gór i składały w grobie. W liturgii następował teraz okres żałoby, ciągnący się przez całą zimę. Ustawały radosne pieśni, zaprzestawano dawać wyrocznie, życie religijne przywdziewało szatę smutku. W miejsce paianów rozbrzmiewały ponure dithyramby, opiewające cier-

Plut., Is. Os. 69—70; por. F r a z e r, Adonis, Attis, Osiris

291 nn.

⁴⁶ P a u s. X. 32, 7; Por. Fraz er, Pausanias description of Greece, London 1898, V. 399 nn.; Pomtow, (Philolog. 1912, LXXI. 91).

¹⁷    P a u s. 1. c.

¹⁸    Diodor. IV. 3, 3; E u r., Bacch. 680 nn.; Kern O., Inschriften von Magnesia 215.

¹⁹    Eur., Bacch. 700 nn.

⁵⁰    Bather A. G·, The problem of the Bacchae (JHS 1894, XIV. 249); por. Frazer, Adonis, Attis, Osiris 330.

⁵¹    P 1 u t., Mulier. virt. 249 F ; por. G a n s z y n i e c R., Dionysos i Mainady (Przegl. Hist. 1934, XXXI. 283—291).

pienia (πάθη) Dionysosa⁷⁶. Pod koniec zimy lub wczesną wiosną następowało święto zmartwychwstania. Należy przypuszczać, że obchodzona je wspanialej niż orgie zimowe. Właśnie na wiosnę odbywały się w różnych miejscach Grecji wielkie uroczystości dionysyjskie. W Atenach obchodzono Anthesteria⁷⁷, w miastach Azji Mniejszej odbywał się uroczysty powrót boga na okręcie⁷⁸. Na wiosnę też obchodzono święta dionysyjskie w Lakonii⁷⁹, Elidzie ⁸⁰, Pallene ⁸¹. Poeci i retorzy starożytni przy opisach wiosny często posługują się obrazami, zapożyczonymi z kultu Dionysosa : ή οίον τον Βακχειώτην ήρος άρτι το πρώτον εκλάμψαντος ανθεσι ήρινοίς καί κισσού κορόμβοις Μουσαις κάτοχοι ποιηταί στέψαντες νυν μέν έπ¹ άκρας κορυφάς Καύκασού καί Λυδίας τέμπη, νύν δέ ΙΙαρνασσου σκοπέλους καί Δελφίδα πέτραν άγουσι πηδώντα τ' αυτόν καί ταίς Βάκχαις ένδιδόντα τον εΰιον⁸².

Wiosenne święta Dionysosa pozostawały w związku z przekonaniem, że bóg na wiosnę powraca, zmartwychwstaje, czy też „budzi się“. W Delfach istotę święta stanowił obrzęd „przebudzenia", dopełniany z jednej strony przez kapłanki Thyiady, z drugiej przez kolegium Hosioi : καί ('Όσιοι) θόουσι θυσίαν απόρρητον εν τφ ίερψ όταν αί γυναίκες αί Θυιάδες έγείρουσι τον Λικνίτην58a. Zmartwychwstanie boga było jednocześnie jego ponownym narodzeniem jako dziecka. Wskazuje na to epitet Dionysosa Λικνίτης. Λίκνον nazywano koszyk lub kobiałkę, służącą do oczyszczania zboża. Servius wyjaśnia nam znaczenie tego sprzętu w kulcie : „Id est cribrum areale". „Mystica" autem „Iacchi ideo ait quod Liberi patris sacra ad purgatio-nem animae pertinebant... Nonnulli Liberum Patrem apud graecos Λικνίτην dici adserunt, vannus enim apud eos λίκνον nuncupatur; ubi deinde positus esse dicitur, postquam est utero matris editus"⁸³. W kulcie mysteriów i Dionysosa często wy-

stępuje λίκνον jako obiekt służący do praktyk puryfikacji W koszykach tych znajdowały się pierwociny owoców oraz fallos, symbol bóstwa płodności⁰¹, Delficki Dionysos Λικνίτης jest bogiem-dzieckiem, które rodzi się na wiosnę. Wspominaliśmy już wyżej, że w wielu miejscach kult dionysyjski posiadał ten właśnie element. W Beocji kobiety „szukały" nysosa, w końcu przestawały, mówiąc, że uciekł pod opiekę Muz (jako dziecko) ⁸⁴ 85 86. Lenaia attyckie również zawierają pewną reminiscencję Dionysosa-dziecka, syna Semeli⁸⁷. W Magnezji nad Meandrem jedna z mainad, prowadząca thiasos, zwała się Κοσκώ; nazwa pozostaje w związku z λίκνον⁸⁸. Na Krecie w czasie orgii rozrywano zwierzę ofiarne, które symbolizowało cierpienia i śmierć Dionysosa-dziecka (puer). Obnoszono przy tym kobiałkę (cista), w której znajdowało się serce rozszarpanego boga ⁸⁹ 90. Na monetach, rzeźbach i wazach widać często sceny kultu, w których Dionysos występuje jako dziecko⁸⁸. Jak się dzisiaj słusznie utrzymuje, jest to forma kultu bardzo archaiczna. Nie znamy dokładnej daty wiosennego święta. O „świętej porze wiosny" wspomina paian Philodamosa⁹¹:

Dio-

Λεδρ’ ανα] Διθύραμβε Βάκχ’ ε[’ύιε, ταδρε κ]ισσοχαΐ τα, Βρύμί’, ήρινα[ις ίκοδ [ταΐς δ’] ίεραΐς Ιν ώραις.

Vollgraff sądzi, że paian po raz pierwszy śpiewano w jakieś święto przed Theoxeniami. Ponieważ w wierszu 15# zawiera się zachęta do udziału w przyszłych Dionysjach ateńskich, rozpoczynających się 9 Elapheboliona, musiał więc

być śpiewany przed tą datą⁶⁸. Wedle Weila i Vallois paian był wystawiony w czasie Theoxeniôw przypadających po 6. miesiącach Theoxenios ⁶⁹. Pogląd Vollgraffa jest, zdaje się, słuszniejszy. „Święty czas wiosny", wzmiankowany na początku paianu, oznacza jakieś święto poprzedzające Theoxenia, bo w strofie X wspomina się o tych ostatnich, jako uroczystości mającej niedługo nastąpić⁷⁰. Oczywiście nie wiemy, czy miało ono związek ze zmartwychwstaniem Dionysosa, czy nie.

Względnie dokładnie znane są nam święta dionysyjskie w Atenach. W epoce klasycznej było ich cztery: 1) Dionysja polne (κατ’ αγρούς) w miesiącu Poseideonie (grudzień-styczeń),

2) Lenaia w Gamelionie (styczeń-luty), 3) Anthesteria w lu-tym-marcu, 4) Dionysja¹ miejskie w Elephebolionie (marzec-kwiecień). Najmłodsze są Dionysja miejskie, datują się od czasów Peisistrata i wiążą się z historią teatru greckiego. Dionysja polne są bardzo archaiczne. Były to procesje falliczne z pewnymi obrzędami o charakterze agrarnym; występuje tu fallus i „kobiałka"⁷¹. Najstarsze i właściwe Dionysja w Atenach są t. z. Lenaia. Jak wskazuje nazwa, było to święto bakchantek, mainad zw. λήναι⁷². Istotą święta były orgie połączone z ekstatycznymi tańcami. Zachowane wazy ze scenami kultu Lenaiów wskazują na to wyraźnie: widzimy kobiety w szale tanecznym, pochodnie, tyrsy, bębny, flety. Orgie te pierwotnie odbywały się na łonie natury. Mamy wzmianki, że śpiewano pieśni o śmierci i „rozszarpaniu" Dionysosa⁷³. Na jednej z waz występuje bakchantka z dzieckiem na ręku, jest to być może, Dionysos Liknites⁷⁴. W czasie Lenajów kobiety wieńczyły posągi Dionysosa w kształcie kolumny z maską. Święta te ze względu na swój charakter przypominają najdokładniej zimowe orgie w Delfach, z tą tylko różnicą, że w Atenach orgiazm był tylko przeżytkiem o formie bardzo złagodzonej.

Wiosennemu świętu delfickiemu odpowiadają ateńskie

es BCH 1924, XLVIII. 106.

⁶⁹    BCH 1895, XX. 395, 1931, LV 355.

⁷⁰    Pain Philo d., 105 nn.

⁷¹    Deubner, Attische Feste, 134—138.

⁷⁹ O. c. 126.

⁷³    Ciem. Alex., Piotr. 4, 4 (297, 4 St.).

⁷⁴    Deubner, o. c. Taf. 21, 2.

Anthesteria⁷⁵. Trwały one trzy dni i zwano je Pithoigia, Choes i Chytroi. Święta te są również archaiczne, Thukydides zowie je τα αρχαιότερα Διονύσια⁷⁶. Trzeci i być może pierwszy dzień Anthesteriów poświęcony był pamięci zmarłych. Wedle wierzeń starożytnych Greków w dniu tym mieli zmarli wychodzić z Hadesu, składano im więc libacje i ofiary⁷⁷. Drugi dzień świąt zw. Χόες należał do Dionysosa. W świątyni w Lim-; nai grono kobiet zw. γεραραί lub γεραιραί z żoną archonta „króla" na czele dokonywało pewnych tajemniczych obrzędów ⁷⁸. Naprzód składano ofiarę, potem „królowa“ wchodziła do świątyni, dopełniała pewnych rytów (πολλά αγία και απόρρητα); pomagały jej kobiety. Obrzędy te miały charakter specjalny. Kobiety musiały się do nich uprzednio przygotować, nikt obcy nie mógł być obecny. Deubner sądzi, że ceremonje w Limnai miały charakter pewnych aktów o zabarwieniu seksualnym⁷⁹. Wedle Foucarta „królowa" razem z towarzyszkami dopełniała obrzędów mających na celu przebudzenie, czy też zmartwychwstanie boga⁸⁰. Szczegóły dowodzenia Foucarta są mniej udane, istotę jednak obrzędów dobrze określił. Anthesteria bezsprzecznie były świętem zmarłych, razem ze zmarłymi powracał Dionysos. Świątynia jego w Limnai zamknięta przez cały rok, była właściwie grobem boga, a nie jego mieszkaniem. Inne szczegóły święta, jak procesja z posągiem boga, zaślubiny z „królową", mają znaczenie uboczne, jako wyraz triumfu zmartwychwstałego boga. Anthesteria więc ateńskie odpowiadają wiosennemu świętu zmartwychwstania w Delfach, gdzie na grobie boga kapłani Hosioi składali również tajemniczą ofiarę (Θυσίαν απόρρητον) w chwili gdy Thyiady budziły boga⁸¹.

Do uroczystości dionysyjskich należy zaliczyć jeszce dełfickie Theoxenia. Jak wskazuje nazwa, było to święto ugoszczenia bogów. Theoxenia obchodzono w Delfach bardzo uroczyście: śpiewano hymny, paiany, występowały chóry

⁷⁵ Deubner, Attische Feste, 93—123.

⁷⁸ Thucyd. 2, 15, 4.

⁷⁷    Deubner, o. c. 95, 112—113.

⁷⁸    Dem

59, 78.

⁷⁹    Deubner, Attische Feste, 100.

⁸⁰    Foucart, Le culte de Dionysos Attique, 139—163.

⁸¹    Ob. wyżej, 25.

chłopców, i t. d.⁸'². Pewne okoliczności wskazują, że właśnie na święta Theoxeniôw przybywała do Delf ateńska Pythais⁹² 93. Pielgrzymki te znane były już za czasów Euripidesa, pod koniec drugiego wieku przybrały tylko większe rozmiary i znaczenie⁹⁴.

Obok świąt obchodzonych corocznie istniały w Delfach trieterydy, czyli uroczystości przypadające każdego trzeciego roku. Są one charakterystyczne dla Dionysosa od najdawniejszych czasów. Niektórzy uczeni wywodzą je z Tracji. Trako-wie, jak Germanowie mieli stosować system uprawy ziemi co drugi rok. Stąd każdego trzeciego roku, w związku z nowymi zasiewami, dopełniali rytów magicznych, aby podnieść płodność ziemi⁹⁵. Zdaje się, że trietyrydy nie miały istotnego związku z religią Dionysosa. Dionysos był bogiem życia wegetatywnego, kult jego szedł w parze z sezonami, dlatego musiał się odbywać każdego roku. Być może, że trieterydy są tylko uroczystościami o charakterze bardziej uroczystym. Obok dorocznych świąt lokalnych, organizowano każdego trzeciego roku uroczystości bardziej wspaniałe, na które przychodziły pielgrzymki z bliższych i dalszych okolic. Nie wiemy, w jakim miesiącu przypadały. Niektórzy umieszczają je w zimie, łącznie ze świętami Dadaforiów⁹⁶. Jest mało prawdopo-bne, by w zimie przychodziły do Delf pielgrzymki. Nie jest wykluczona możliwość, że trieterydy wiązały się z wiosennymi Theoxeniami. Od końca IV w. kult Dionysosa wszedł do liturgii Pythiów, które dotąd miały charakter wyłącznie apolliński. Jak powiedzieliśmy, jest to rezultat reformy kultu delfickiego⁹⁷. W paianie Philodamosa mamy właśnie zachowane jej echo ⁹⁸:

Ποθιάσιν δέ πενθετή-ροις [π]ροπό[λοις] 'έταξε Βάκχου θοσίαν χορών τε ττα[ί-δωγ] κοκλίαν άμιλλαν.

Wyrocznia nakazuje w czasie igrzysk pythyjskich złożyć ofiarę Dionysosowi oraz zorganizować zawody dytyrambiczne. Nie wiemy, czy innowacja ta przyjęła się na stałe. Zdaje się, że tak. W wieku III i II w igrzyskach pythyjskich brali udział aktorzy dramatyczni (οι περί τον Διόνυσον τεχνίται)⁸⁹. Nie ulega wątpliwości, że udział ich pozostawał w związku z pewnymi aktami kultu na cześć Dionysosa. Z drugiego wieku przed Chr. zachował się dekret na cześć pewnego Satyrosa z Samos. W inskrypcji znajduje się wzmianka, że zwyciężył on najprzód na flecie, a potem przy ofierze w stadium pythyjskim śpiewał hymn p. t. Διόνυσος, oraz fragment z Bakchantek Euri-pidesa⁹⁰. Hymn ten mógł być czymś w rodzaju paianu Philo-damosa.

sosa.

jące w

Powstanie święta Χαρίλα tłumaczy nam zachowana u Plutarcha legenda⁹⁹. Pewnego roku zapanował w Delfach głód i Strapiona ludność zwróciła się do swego króla z prośbą o żywność. Zboża jednak zabrakło i wielu musiało odejść, nie otrzymawszy wsparcia. Wtedy przystąpiła pewna biedna sierota i zaczęła usilnie prosić, na co król zareagował gniewem, uderzając ją sandałem w twarz. Dziewczę powiesiło się, nie

Pozostaje jeszcze do omówienia święto nie należące ściśle do liturgii dionysyjskiej, ale pozostające z nią w związku, są to Ήρωΐς i Χαρίλα. Uroczystości te przypadały każdego dziewiątego roku, należą zatem w delfickiej liturgii do bardzo archaicznych⁹¹. Ήρωΐς jest nazwą Semeli, matki Diony-Tr^eęift, święta byty αναγωγή Semeli⁹². Istniał mit, wedle którego Dionysos miał wyprowadzić swą matkę z Hadesu⁹⁸. O szczegółach kultu wiemy mało. Może było to jakieś my-sterium pasyjne⁹⁴. Główną rolę odgrywały Thyiady, pozosta-bliskim stosunku do matki Dionysosa zwanej Θυώνη¹⁰⁰.

zaraza.

⁸⁹ Lüders, Die Dionysischen Künstler, Berlin 1873,    113, 120,

177; ob. wyżej, 17.

*o BCH, 1894, XVIII. 84, Fouilles, III. 3, 128.

⁹¹    Plut., Qu. gr. 12.

92    Plut., 1. c. *

⁹³    A p o 11 o d., Bibl. 3, 5, 3.

⁹⁴    F a r n e 1 1, The cuits of Greek States, V. 193, Cook, Zeus,

II. 242.

mogąc znieść hańby. Zaraza zaczęła się srożyć jeszcze bardziej. Zapytana o radę wyrocznia, nakazała przebłagać samobójczynię specjalnymi obrzędami. Od tej pory co 9 lat, mówi Plutarch, „król" rozdaje zboże obywatelom i cudzodziemcom. W trakcie tego przynoszą figurkę samobójczyni Charili i król uderza ją sandałem. Obecna przy tym przełożona Thyiad bierze figurkę, zawiesza jej na szyi sznur i zakopuje w miejscu, gdzie została pochowana Charila. Podobna legenda tłumaczy zwyczaj „huśtania się“ (αΓωρα) w czasie ateńskich Anthesteriów. Po zabójstwie Ikariosa, córka jego Erigone miała się z rozpaczy powiesić. Rozgniewany Dionysos zesłał na córki Ateńczyków epidemię samobójstw. Celem odwrócenia nieszczęścia wyrocznia delficka nakazała praktykę zw. αί'ωρα. Obrzędy te są prawdopodobnie reminiscencją pierwotnego kultu drzew. Drzewa uchodziły za siedzibę dusz, których chthoniczny Dionysos był władcą. Praktyki „zawieszania" masek, czy też figur na drzewach miały jakieś znaczenie kathartyczne w związku z kultem zmarłych¹⁰¹.

c) Miejsca i przedmioty kultu.

Obrzędy religijne na cześć Dionysosa dopełniane były z jednej strony w świętym okręgu Apollona, z drugiej na górze Parnassos. Centralna świątynia w τέμενος delfickim należała zarówno do Apollona, jak i do Dionysosa. W adyton znajdował się grób Dionysosa, najświętszy zabytek jego religii. Wedle źródeł storożytnych i wykopalisk adyton składało się z krypty podziemnej i nadbudówki w rodzaju kaplicy. Wbrew temu, co przekazała tradycja, krypta nie była naturalną grotą (χάσμα γης), ale sztucznie zrobioną pieczarą, nie głębszą nad 2,20 m¹⁰². Ze świątyni delfickiej doszły do nas prawie tylko fundamenty i oczywiście niezmiernie jest trudno odtworzyć sobie jej wewnętrzną dyspozycję oraz zidentyfikować miejsca, gdzie stały różne przedmioty kultu. W adyton świątyni zna* leziono pewien kamień, który wskazuje na istnienie jakiegoś monumentu grobowego. Wedle opisu Courby’ego wygląda on następująco:

„Dalie de calcaire... portait deux petits monuments contigus,... l’un rectangulaire, qui recouvrait ou entourait un trou grossier foré à travers toute l’épaisseur, l’autre arrondi, tout au moins à la base, mais segmenté en ligne droite le long du premier. Le monument curviligne posait partiellement sur des autres dalles. Trois goujons rectangulaires, disposés en triangle et deux tenons cylindriques le fixaient à la dalle : la cavité centrale a servi au bordage de la pierre. Autour de ce bloc courait un canal qui se diversait le long du monument carré et où l’eau a laissé une écroute de depots tuffeux

·· Ht-

©s

- - i%S-----»

Plan bloku z adyton i omphalos (wedle Courby ego).

Jest to blok wapniaku 1,34 m długi, 0,96 m szeroki. Z lewej i prawej strony przystawały doń inne bloki, tworząc monumentalną całość. Na kamieniu widać kanał w formie elipsy z odpływem. Wewnątrz elipsy znajduje się sześć wgłębię* (ABCDEF), z których cztery są czworokątne, a dwa okrągłe. Courby sądził, że wgłębienia te służyły do przymocowania na płycie jakiegoś obiektu okrągłego, może ołtarza. Holland umieszcza tu omphalos delficki; wgłębienia BCD były punktami oparcia dla podstaw trójnogu, a A dla centralnej jego podpory. Nad otworem G miał stać omphalos i tworzyć

t. z. στώμα γης ¹⁰°. Wedle mych obserwacyj otwór G jest przeszło dwukrotnie większy od kanału w omphalosie. Kanał ten swą formą i wymiarami odpowiada wgłębieniu A; nad nim być może stał omphalos. Przekrój omphalosu wynosi 0,385 m. i da się umieścić pomiędzy postawami trójnogu, które zakreślają koło o średnicy 0,40 m. Przez kanał omphalosu szłaby centralna podpora trójnogu. Dyspozycja ta jest możliwa, bo sceny kultu przedstawiają Apollona siedzącego na trójnogu, przy którym jest omphalos¹⁰¹. Otwór G łączył się z jakimś obiektem prostokątnym, może ołtarzem. Ofiary i libacje na nim składane spływałyby przez otwór do ziemi. Całość zdaje się wskazywać na to, że kamień ten należał do jakiegoś monumentu grobowego. O istnieniu grobu Dionysosa w Delfach mamy zupełnie pewne świadectwa. Dionysos czczony był tu jako chtoniczny heros, z którego kultem wiązało się istnienie grobu ¹⁰“. Groby jednak bogów i herosów otaczano zawsze tajemnicą, stąd wyraźne świadectwa mamy dopiero z czasów późniejszych. Istniał on w Delfach napewno, za czasów trzeciej wojny światowej. Diodoros bowiem, opisując dewastację świątyni wspomina, że Phokaiczycy w poszukiwaniu skarbów zerwali posadzkę i rozkopali miejsce, gdzie się znajdował trójnóg i ołtarz ze świętym ogniem¹⁰³. Jest bardzo prawdopodobne, że naruszony został grób Dionysosa, swym bowiem wyglądem mógł wzbudzać podejrzenie, że kryje skarby. Właśnie paian Philodamosa zachęcający do odbudowy wnętrza świątyni wspomina o przygotowaniu „godnej groty“ dla Dionysosa. Chodzi tu, zdaje się, o restaurację adyton i monumentów związanych z kultem Dionysosa¹⁰⁴. Niewątpliwie wyraźne świadectwo o grobie Dionysosa mamy u historyka III wieku

The mantic mechanism at Delphi (American Journal of Arclieo-logy [= AJA], 1933, XXXVII. 209, 213). Omphalos znaleziony przez. Courby’ego ma czworoboczny kanał idący poprzez cały kamień.

Roscher, Omphalos (Abh. sâch. Ges. d. W., XXIX. 9, Leipzig 1913, Tafel VIII, 2).

¹⁰²    Ob. wyżej, 8.

¹⁰³    Di o do r, XVI. 56, 7: έπεχείρησαν θ' οί περί τονΦάλαικον στρατηγοί καί τον ναόν όρυττε ιν. είπόντος τίνος ώς έν αοτφ θησαυρός εΓη πολύν Ιχ«ν άργυρόν τε καί χρυσόν καί τα περί την εστίαν καί τον τρίποδα φιλοτψ,ως άνέσκαπτον.

Por. Pomtow (Philol. 1912, LXXI. 63, 72),

100

101

104

Philochorosa : ’Έστιν lds.lv την ταφήν αυτού έν Δελφοίς παρά τον ’Απόλλωνα τον χρυσοΰν. βάθρον δε είναι υπονοείται ή σορός, έν <Τ) γράφεται· ενθάδε κεΐται θανών Διόνυσος ό εν. Σεμέλης¹⁰⁵. Inskrypcja może być fikcyjna, ale istnienie grobu nie ulega wątpliwości. Najbardziej jednak pewne jest świadectwo kapłana delfickiego Plutarcha, który stwierdza, że grób Dionysosa znajduje się „przy wyroczni" : καί Δελφοί τα τού Διονύσου λείψανα παρ’ αύτοΐς παρά το χρηστήριον άποκείσθαι νομίζουσι1β6. Właśnie na tym grobie składano tajemniczą ofiarę w momencie, gdy Thyiady dopełniały obrzędu „przebudzenia" Liknitesa. Eusebios i Kyrillos cytują świadectwo poety Deinarchosa, wedle którego Dionysos został zabity przez Perseusa i pochowany w Delfach, obok złotej statuy Apollonale7. O grobie Dionysosa na Parnasie mówią nam orficy¹⁰⁸. Etymologicum Magnum wspomina, że członki Dionysosa zostały złożone w trójnogu delfickim ¹⁰⁹. Równolegle z tradycją o grobie Dionysosa istniała wersja o grobie Pythona, zabitego w Delfach przez Apollina. Pierwsze igrzyska pythyjskie miały być urządzone na cześć Pythona¹¹⁰. Różne te legendy dadzą,się sprowadzić do jednego wspólnego źródła. W Delfach od niepamiętnych czasów istniał grób „śmiertelnego" bóstwa. Bóstwo to zostało powiązane i zidentyfikowane z Dionysosem, kiedy ten przybył do Delf. Niesłusznie przyjmują niektórzy istnienie dwu grobów m. W Delfach, jak i w innych ośrodkach cywilizacji minojsko-mykeńskiej, obok Matki-Ziemi istniał kult śmiertelnego boga natury.

Wedle opinii niektórych uczonych omphalos delficki był właśnie monumentem grobowym Dionysosa. Tradycje o om-phlosie-grobie są dosyć późne¹¹². Źródła literackie z V i IV w. wskazują, że omphalos uchodził podówczas za znamię środka

105

Fragmenta Historicorum Graecorum (= FHG), I. 387, IV. 391 M., por. Pfister, Reliquiencult, I. 387.

Plut., Is. Os. 35.

¹⁰⁷    Euseb., Chroń. 44, S c h ô n e, KyriÎI., c. lui., X. 341.

¹⁰⁸    Kern O., Orphicorum fragmenta, Berlin 1922, nr. 35 (s. 111), nr. 212, (s. 232).

Etym. Magu. s. ν. Δελφικά.

H y g., Fab. 140; Serv., Aen. III. 92, 369; S u i d., s. ν. Πν5ώ. ¹¹¹ R o h d e, Psyche I. 132.

Varro, L. 1. 7, 17, Tatian., C. Gr. VIII. 251, FTe s., s. v.

106

109

110

112

Τοξίου, βουνός.

ziemi (pępek ziemi)¹⁰³. Miss Harrison¹⁰⁴, Karo¹⁰⁵, Rohde¹⁰⁶, Homolle¹⁰⁷', uznają tradycję późniejszą za bardziej wiarogodną; omphalos był pierwotnie monumentem grobowym Erynij, Py-thona, czy też Dionysosa-Osirisa. Roscher stoi bezwzględnie na stanowisku tradycji Pindara i tragików¹⁰⁸. Twierdzi on, że Delfy były centrum życia religijnego, tu ogniskował się ruch kolonizacyjny, nic więc dziwnego, że powstało pojęcie o środku świata, czego oznaką był święty kamień-omphalos. Z czasem, gdy zapanował pogląd, że ziemia nie jest płaszczyzną, ale kulą, musiała upaść idea o środku ziemi. Wtedy powstała wersja o omphalosie-grobie. Pogląd Roschera, choć poparty tekstami bardziej archaicznymi, nie wydaje się słuszny. Tradycja o omphalosie znaku środka ziemi zdradza najwyraźniej charakter aitiologiczny. Na omphalosie znajdowały się dwa złote orły. Znaczenie ich wyjaśniano legendą, wedle której, Zeus miał wysłać je z przeciwnych krańców świata, i te zleciały się w Delfach. Zbyteczne dowodzić, że legenda ta została wymyślona przez kapłanów delfickich celem podniesienia powagi ich sanktuarium. Nie wiemy nic, aby kiedy Epi-dauros rościło sobie pretensje do środka ziemi, a był tu również omphalos. Omphalos musiał mieć jakieś znaczenie w kulcie. Trudno bowiem sobie wyobrazić, by zwykły δρος chowano w adyton. Omphalos ma bezsprzecznie jakiś związek z kultem zmarłych. Na zabytkach przy omphalosie znajdują się bardzo często węże-symbole świata podziemnego¹⁰⁹ 110. Orły na omphalosie w Delfach przypominają ptaki figurujące na kamieniach grobowych ¹²°. Ostatnio na Eubei znaleziono płytę

113

116

118

119

przykrywającą grób herosów (rodowych) ¹¹¹. Płyta ta ma na sobie okrągły kamień, przypominający omphalos. Pewien krater (V w.) zawiera scenę przedstawiającą zmartwychwstanie Dionysosa ¹¹² 113. Widzimy nasyp w kształcie omphalosu, na nim sfinks, obok dwa seileny, z których jeden uderza kilofem. Nasyp jest oczywiście grobem. Podobne zupełnie sceny przedstawiają άνοδος Persephony : bogini wychodzi z ziemi, po obu stronach seileny rozkopują nasyp w kształcie omphalosu¹¹⁴. W Delfach znaleziono dużo omphalosów, żaden z nich jednak nie jest, zdaje się, prawdziwym z adyton. Niektórzy sądzą, że omphalos znaleziony w r. 1914 przez Courby’ego jest oryginałem. Jest to okrągły kamień pochodzący z VII w. z tajemniczym napisem ΕΓΑ¹¹⁵. I ten jednak nie wyjaśnił swego znaczenia. Delficki omphalos stał w jakiejś przybudówce, nazwanej w inskrypcjach πρόστασις ά προ του ομφαλού¹¹⁶. Podobną przybudówkę miał omphalos w świątyni Apollona w Argos (περίστασής, φάργμ,α, βωμ,ός) ¹¹⁷. Oczywiście, jest niezmiernie trudno ustalić, jakie znaczenie miał pierwotnie tak archaiczny objekt kultu, jak omphalos. Zdaje się jednak, że idea centrum świata nie jest pierwotna. Związek ze zmarłymi, ze światem podziemia przemawiałby za prawdziwością tradycyj w (omphalos) wedle którychVbył grobem Dionysosa czy też Pythona.

W adyton świątyni delfickiej stał trójnóg¹¹⁸. Podobnie jak omphalos, jest to również święty i archaiczny obiekt kultu. Trójnóg ma związek z mantyką; starożytne źródła stale mówią, że Pythia wróży „siedząc na trójnogu" ¹¹⁴. Diodoros w związku właśnie z trójnogiem podał naturalistyczną teorję genezy

121

125

symbol mantyki, należy do Apollona. Są jednak tradycje, które wiążą go z Dionysosem. Scholiasta Pindara powiada, że pierwotnie z trójnogu wróżył Dionysos: (Απόλλων) έρχεται επί το μαντείαν, εν <ο πρώτη Νύξ έχρησμφδησεν, είτα Θεμις Πύθ-ωνος όέ τότε κυριευσαντος τού προφητικού τρίποδος εν ω πρώτος Διόνυσος έ»}εμίστευσε¹³⁰. Tradycje orfickie w trójnogu widzą grób Diony-sosa. Kawałki rozszarpanego boga miały być przez Apollona zebrane i złożone w grobie, w trójnogu¹³¹. Trójnóg wedle wszelkiego prawdopodobieństwa służył pierwotnie za narzędzie przy zabiegach mantyki sztucznej. Było to coś w rodzaju kadzi (όλμος), w której znajdowały się kamyczki dorzucania¹³². Istotnie, w Delfach takie praktyki istniały¹³³. Wedle tradycji nimfy, czy też pszczoły-kapłanki ziemi (μέλισσαι) miały Apollona nauczyć mantyki z kamyczków ¹³⁴. Jak zobaczymy później, mantyka delficka w swym systemie jest właściwie mantyką Ziemi i Dionysosa¹³⁵. Pierwotnie zatem „trójnóg“ jako symbol mantyki do tych bóstw należał; dlatego tradycje łączące z nim Dionysosa mają pewną wartość.

mantyki delfickiej¹²⁹. W epoce historycznej trójnóg·, jako

Właściwym jednak miejscem kultu Dionysosa nie była świątynia ani τέμενος Apollona, ale góra Parnassos. Bóg życia wegetatywnego odbierał cześć na łonie natury. Specjalnie lubił Dionysos ustronia górskie. W różnych miejscach orgie bak-chiczne odbywały się na górach ¹³⁶. W Delfach czczono go na Parnasie. Z okręgu Apollona trzy drogi prowadzą w góry ; najwygodniejsza zwana dziś κακή σκάλα zaczyna się powyżej stadionu (w pobliżu widać ślady ścieżki starożytnej wykutej w skale). Osiągnąwszy szczyt gór zw. Phaidriady (Jaśniejące),

¹²⁹ Diod. XVI 26 nn.

Schol. vet. in Pind. II. 2, Dr., por. Schwendemann, o. c.

130

182—183.

¹³¹ Kern, Orph. fragm. 35 (s. 111), por. s. 230, Et. M. s. v.

Δελφικά.

RE, 1684, V.; por. Cook A. B., Zeus II. 193—221.

¹³³ H. Horn. in Merc., 550 nn.; Philochoros, FHG, I. 416 M., Suid., Hes., Steph. B. s. ν. μαντικό» ψήφοι. Por. RE, XIII. 1452; Rohde, Psyche II. 57.

Apollod., 3, 10, 2.

Ob. niżej, s. 40 nn.

E u r., Bacch. 116, 440 nn., 559, 677 nn., A e 1., V. Η. III. 42, Verg., Georg. II. 487.

132

134

135

136

wstępuje się na obszerną dolinę zwaną Livadi-miejsce pastwisk i uprawy zarówno dla starożytnych, jak i dzisiejszych mieszkańców Delf¹³⁷. W maju odbywa się święto odpustowe,, które Grecy obchodzą radośnie przy ucztach i tańcach na tej właśnie dolinie. Groty korykijskie znajdują się jeszcze wyżej. W bliskości nich stał, zdaje się, posąg⁻ Dionysosa ¹³⁸. Przy wejściu wyryta jest dedykacja dla Pana i Nimf, wspomniane są również Thyiady¹³⁹. Zewnętrznie groty nie przedstawiają nic specjalnego. Niewielki otwór prowadzi do olbrzymiej, mrocznej i wilgotnej pieczary długości 90 m., szerokości 60 m., wysokości 12 m. W głębi wąskie i strome przejście wiedzie do mniejszej, zupełnie ciemnej. Groty korykijskie odgrywały jakąś rolę w kulcie Dionysosa, bo teksty o nich wspominają¹⁴⁰. Masyw Parnasu jest oddalony jeszcze o 3—4 godziny drogi : από του Κωρυκίου χαλεπόν ήδη καί άνδρί ευζώνψ προς τα άκρα άφικέ-σθαι του Παρνασσού, τα δέ νεφών τε έστιν ανωτέρω τα άκρα καί αί Θυιάδες επί τούτο tę τφ Δίονυσψ καί τφ Άπόλλωνι μαίνονται¹⁴¹. Tu właśnie lokalizują poeci orgie bakchiczne¹⁴². Echo ich żyje dziś jeszcze w świadomości ludu greckiego. Żaden Grek nie odważy się iść w nocy na Parnas, odbywają się tu bowiem harce kobiet-wampirów zw. νεράιδες (lokalna nazwa): z szumem wiatru słychać piekielną muzykę, bicie bębnów, wycia i harce upiorów. Biada temu, kogo spotkają. Są one tak silne, że potrafią giąć do ziemi olbrzymie sosny ¹⁴³. Na szczycie Parnasu niewielka równina zowie się Tumbanaria; nazwa pochodzi prawdopodobnie od bębna (τόμπανον) bakchantek.

Do miejsc kultu należy zaliczyć i teatr. Pierwotnie dramat grecki był formą kultu, później jednak związek z religią był tylko formalny. Teatr delficki zachował się do dnia dzisiejszego ¹⁴⁴. Wybudowano go dopiero w II w. przed Chr. Dra-

¹³⁷    Por. Kon doi eon A. E., Guide to Mount Parnassus and the Corycian caves, Athen 1931.

¹³⁸    Paus. X. 32, 2.

Pomtow, (Philol. 1912, LXXI. 91).

S o p h., Ant. 1127, Eu r., Bacch. 559.

¹⁴¹ Paus. X. 32, 7.

Eur., łon, 1125—1126, I. T. 1245, Bacch. 306, Him. or. XIII.. 7, Mac rob., Sat. I. 18, 3, Plut., Prim. frig. 18, h. Phil. '23.

¹⁴³    Por. Eur., Bacch. 1109nn.

¹⁴⁴    RE, Supplb. V. 137—138; Bourguet E., Les ruines, 270 nn_

139

140

142

matyczne przedstawienia odbywały się tu od dawna, nie było jednak stałej widowni i siedzeń. Teatr delficki zajmuje północno-zachodni kąt okręgu Apollona i wchodzi w obręb świętego terytorium. Znajdujące się obok resztki fundamentów wskazują na istnienie jakiegoś podwójnego aediculum, czy skarbca. Może tu właśnie stała kaplica (obuov) Apollona i Dio-nysosa, o jakiej wspomina pewna inskrypcja z IV wieku¹⁴⁵.

i« Pomtow (Phi loi. 1912, LXXI. 62); Fouilles de Delphes II. La terrasse du temple 82.

IV.

Mantyka.

me·

Od najdawniejszych czasów w Delfach znajdowała się wyrocznia. W praktyce wróżebnej stosowano tu różne tody, zarówno mantyki inspiracyjnej, jak i sztucznej. W epoce historycznej mantyka delficka należy do Apollona. Pierwotnie jednak była ona w posiadaniu Matki-Ziemi¹¹⁹. Jak w wielu innych miejscach, tak i w Delfach praktykowano zdaje się inkubacje. Każdy, kto przychodził po radę, poddawał się zabiegom kapłanów i zasypiał, wchodząc w ten sposób w kontakt z duchami świata podziemnego¹²⁰. Sny bowiem w pojęciu starożytnych uchodziły za duchy świata cieni¹²¹. Wedle Euripidesa delficka Ziemia właśnie przez sny udzielała wyroczni ¹²² :

.. . νόχια

ο**' πολέσιν μερό τά τ’ επειθα, δσ’ ’έμελλε τοχείν δπνοδ κατά δνοφεράς

χθων έτεκνώσατο ψάσματ’ ονείρων, πων τάτε πρώτα,

γάς εδνάς φράζον.

Tradycje orfickie mówią, że na początku wróżyła Noc¹²³. Nie jest to nic innego, jak nazwa Ziemi, w związku ze sposobem udzielania wyroczni w czasie snu. Inkubacje praktykowano zazwyczaj w miejscach, gdzie był dostęp do świata podziemnego (χαφώνεια, πλουτώνεια, άορνοι)⁶. W Delfach, miał się właśnie znajdować otwór (χάσμα γης) prowadzący do podziemia⁷. W adyton świątyni delfickiej istniała krypta, gdzie Pythia, siedząc na trójnogu wpadała, pod wpływem odurzających gazów, w trans. Tradycja ta jest mym zdaniem tylko racjonalizacją pierwotnych wierzeń, wedle których duchy wychodzące z pod ziemi w czasie snu dawały rady potrzebującym.

Pierwotna mantyka delficka należała nie tylko do Ziemi, ale i do Pythona⁸. W mitach greckich często spotykamy motyw, że wieszczkowie z ziemi, dzięki interwencji wężów otrzymują zdolności wróżebne⁹. Python delficki jest chthonicznym demonem, który łącznie z Matką-Ziemią miał w swym posiadaniu wyrocznię, podobnie jak Trophonios w Le-badei, Amphiaraos w Oropos i Asklepios w Epidauros¹⁰. Przybyły potem do Delf Dionysos przejął zarówno jego formy kultu, jak i związane z nim praktyki mantyczne. Właśnie mechanizm mantyki delfickiej wskazuje na to wyraźnie n. Ompha-los razem z otworem do podziemi wchodził w skład monumentu grobowego Pythona-Dionysosa. Pythia wpadała w trans (pierwotnie może zasypiała) naskutek kontaktu ze światem pozagrobowym. Pośrednictwo przy tych zabiegach odgrywał grób delfickiego śmiertelnego boga. Dionysos w epoce historycznej ma związek z mantyką. Niedaleko Delf w Ampftdei znajdowała się wyrocznia, gdzie Dionysos przez inkubacje dawał rady i leczył choroby. Medium stanowił tu mężczyzna (πρόμαντις)¹². Na Pangaiu prorokował Orpheus w charakterze podziemnego demona (Βάκχου προφήτης) ¹³. W Tracji u plemienia Satrów istniała wyrocznia Dionysosa, gdzie podobnie jak

« RE X. 2379. i Di odo r. XVI. 26, 4.

⁸    Hyp. Pind. Pyth., Schol. vet. in Pind. II. 2. Dr., H y g., Fab. 140, H e s., s. v. Πυ^ώ.

⁹    Pind., Ol. VI. 45; A po 11., 1, 9, 11; P a u s., IV. 10, 6; P I i n., n. h. X. 137; por. H al 1 i d a y W. R., Greek Divination, London 1913, 82 nn.

¹⁰    R o li d e, Psyche I. 120, 133.

11    Holland B., AJA 1933, 77, 201—214.

1²    Paus. X. 33, 11.

u Rhesos 970; por. Perdrizet P., Cultes et Mythes du Pangće Paris-Nancy 1910, 22 nn.

w Delfach, w ekstazie wróżyła kobieta¹²⁴. Euripides najwyraźniej zaświadcza, że szał bakchiczny połączony jest z właściwościami wróżebnymi¹²⁵ 126 127:

μάνης δ δαίμων δδε· τδ γάρ βακχεύσιμόν καί τδ μανιώδες μαντικήν πολλήν έχει, όταν γάρ δ θεδς Ις τδ σώμα έλ·9"}] πολύς λέγειν τδ μέλλον τους μεμηνότας ποιεί.

W tradycji Orfików Noc i Phanes czyli Dionysos występują razem jako bóstwa mantyczne¹⁶ : ένδον έν τφ άδότφ της Νυκτός κάθηται ό Φάνης. έν μ.εσιρ δέ ή Νυξ μαντεόουσα τοΐς θεοΐς. Wedle Plutarcha Platon wyprowadzał mantykę delficką od Diony-sosa¹⁷ : εκείνος οον την μαντικήν άνηγε εις δαίμονας, πλειστον δε των Δελφών λόγον είχε και τών λεγομένων περί τον Διόνυσον. Istotnie system mantyki w Delfach nie ma nic wspólnego z Apollonem. Zawsze zdawano sobie sprawę, że Apollon później zawładnął wyrocznią. Fakt ten miał swój wyraz w rytuale. Zazwyczaj przed konsultacją składano ofiarę chthonicznemu bóstwu (τφ ττονηρφ δαίμονι)¹²⁸. W samym akcie wyroczni brała udział kapłanka Ziemi (ΠυΐΜα), oraz kapłani Dionysosa ('Όσιοι) i Apol-lona (προφηται) ¹²⁹. Pythia wyrokowała pod wpływem mocy Ziemi i duchów chthonicznych, które w nią wstępowały. Z tego względu stoi ona znacznie bliżej Matki-Ziemi i Dionysosa niż Apollona. Delficką mantyka entuzjastyczna jest tylko dalszą ewolucją mantyki inkubacyjnej. Później przybył Apollon i wprowadził do mantyki kolegium rzeczoznawców zw. προ-φήται. Zasadniczy jednak jej system nie uległ zmianie.

V.

Religia.

Według słusznego zdania Nietsche’go pomiędzy Apollo-nem i Dionysosem zachodził uderzający kontrast. Pierwszy symbolizował umiar, harmonię, opanowanie, piękno, drugi zaś jakąś sprzeczność wewnętrzną, niezadowolenie, dysharmonię graniczącą z szałem¹. W Delfach nastąpiło zlanie tych dwu rzek religijności greckiej. Kapłani delficcy mogli przez tyle wieków kierować życiem religijnym Grecji tylko dlatego, że religijny ich system łączył w sobie te dwa bieguny doświadczeń². Jakie zatem elementy religii delfickiej moglibyśmy zaliczyć do dziedziny idei związanych z Dionysosem?

Najprzód dogmat nieśmiertelności duszy i związany z tym nakaz czystości. Delfy w swej dziejowej roli z idei nieśmiertelności stworzyły życiową funkcję psychiki greckiej³. Wiadomo, że dużą rolę w religii minojskiej odgrywał świat zmarłych. Misterium życia i śmierci należało do istoty religii Wielkiej Macierzy. Dla Homera dusza jest bladym cieniem bez świadomości, czucia i potrzeb. W epoce pohomeryckiej kult dusz bohaterów, herosów staje się na nowo przedmiotem troski Greków. Dzięki interwencji Delf cała Grecja pokryła się siecią monumentów grobowych⁴. Ta propaganda Delf bezsprzecznie wypływa bezpośrednio z prastarej tutaj religii Matki-Ziemi.

Z dogmatem nieśmiertelności wiąże się nakaz czystości i usprawiedliwienia. I w tej dziedzinie Delfy odegrały olbrzy-

1901, 24.

¹ Nietzsche F., Narodziny tragedii, przeł. Staff, Warszawa

²    Por. Kern O., Die Religion der Griechen II. 119—133.

³    Persson A. W., Die Exegeten und Delphi, Festskrift utgiven av Lunds Universitet, 1918, 49.

⁴    Diod.. IX. 36, 3; Paus

III. 3, 6-7; V. 13, 6; VI. 9, 8;

VIII. 9, 2.

mią rolę. Świat homerycki nie znał żadnego lęku przed „zmazą“. W rytuale praktykowano wprawdzie pewne oczyszczenia, ale miały one charakter wyłącznie hygieniczny¹³⁰. Od „winy" zabójstwa można się było uwolnić przez prosty okup. W epoce pohomeryckiej poczucie zmazy staje się zmorą jednostek i państw. Delfy są teraz miejscem'ucieczki, odpuszczenia winy i usprawiedliwienia. Apollon zostaje patronem kathartyki. Specjalność ta wcale nie wypływa z charakteru jego kultu i religii. Kathartyka grecka wywodzi się bezpośrednio z re-ligii minojskiej. Tylko egejskie kulty misteriów i Dionysosa były nawskroś kathartyczne ¹³¹. Apollon delficki od Matki-Ziemi i Dionysosa przejął właściwości oczyszczania. W Atenach, Sparcie, a pewnie i w innych miejscach Delfy miały swych legatów zw. εξηγηταί πυθόχρηστοι lub πόθ-ιοι, których zadaniem było regulować kult zmarłych oraz oczyszczać¹³².

Dogmat nieśmiertelności i czystości wypływa bezpośrednio z eschatologicznej religii minojskiej. W dobie inwazji plemion greckich elementy te uległy chwilowo przyćmieniu pod napływem nowych bogów i nowych pojęć religijnych. Pozostały żywe tylko w sekretnych związkach, misteriach względnie thiasach dionysyjskich. Na przełomie VIII i VII w. nastał jednak moment, kiedy nieśmiertelne wartości religii minojskiej odżyły na nowo. Odrodzenie to przejawiło się w wielkiej żywotności i ekspansji misteriów i orfizmu. Nie wiemy zbyt wiele o organizacji tych grup, jedno jest tylko pewne, że stoją w radykalnym kontraście do beztroskiej religii ho-meryckiej¹³³ 134. Wedle najnowszych poglądów zarówno misteria, orfizm, jak związki pythagorejskie nie różnią się istotną treścią tylko swą formą i rozmieszczeniem geograficznym °. Delfy związkom tym okazują najdalej posuniętą życzliwość. Apollon zostaje propagatorem kultu Dionysosa. Delfy nakazywały zaprowadzić obrzędy dionysyjskie w Atenach ¹³⁵, Spar-

¹

   Petersen Ch., Der delphische Festcyclus des Apollo und Dionysos, Hamburg 1859.

²

   Bótticher C., Das Grab des Dionysos an der Marmorbasis zu Dresden, Berlin 1859.

³

   Ross M., De Baccho delphico, Bonnae 1865.

⁴

   Fouilles de Delphes, Le sanctuaire d’Athéna Pronaïa 1—36. — Monuments Figurés, petits bronzes, 14; BCH 1922, XLVI. 506 nn 1930, LIV. 283; Nil s son M., The Minoan - Mycenean religion and its survival in Qreek religion, Lund 1927, 401; Picard Ch., Les origines du polythéisme hellénique, Paris 1930, I. 23 The Palace of Minos, London 1925, I. 52, 160; Glotz G., La civilisation égéenne, Paris 1923, 281 nn.

⁵

   A i s c h. Eum. 2nn., E u r. I. T. 1259 nn., Fouilles de Delphes III. 2, 191 (3), Plut. Pyth. or. 17, P a u s. X. 5, 6, por. Mommsen A., Delphica, 9nn., ML I. 1566 nn., RE XV. 467, Supplb. IV. 1341—1342.

⁶

   Platon, Menexen. 237 BC: τρεφόμενους ουχ υπό μητρυιάς., άλλ ύπο μητρος xqç χώρας εν η ωκουν, καί νυν κεισθαι τελευτήσαντας.

⁷

   F raz er J. G., Adonis, Attis, Osiris, ²London 1907, 295, 328, 331, 335; Mannhardt W., Antike Wald- und Feldkulte, Berlin 1877, 287; tenże, Die Korndâmonen, Berlin 1868, 28 nn., Plut., Is. Os. 69 nn., Him., Or. III. 6.

⁸

   Picard Ch., Les origines du polythéisme hellén., II. 32 nn.

⁹

   Por. Γ 104, 278, T 259, Ξ 325, Z 130 nn., 389, ω 74, X 460, Λ 321; por. Ridgeway W., The early âge of Greece, Cambridge 1931, 512, 514, 550.

¹⁰

   Kallimachos, Hymn. I. 8.

¹¹

   Plut., Is. Os. 35; por. H. Orph. 46, 1, Schol. Cali., h. I. 18,

¹²

H es., s. v. Λικνίτης, Procl., in Tim. 30b (I. 407, DJ, RE XIII. 538,

¹³

ML II. 2046, JHS 1903, XXIII. 292 nn., 1904, XXIV. 241 nn.

¹⁴

   R o h d e E., Psyche II. 5nn.; Farnell L. R., The cuits of the Greek States, Oxford 1909, V. 91; Kern O., RE V. 191 Inn.

¹⁵

   Kretschmer, Aus der Anomia, 1890, 17; por. Nilsson M., Min. - Myc. rei., 495—496.

¹⁶

   E i s 1 e r R., Orphisch - Dionysische Mysteriengedanken in der christlichen Antike, Leipzig 1925, 192.

¹⁷

   W i 1 a m o w i t z U., Der Glaube der Hellenen, Berlin 1932, II. 61.

¹⁸

   Nilsson M., Min.-Myc. religion, 497—49S.

¹⁹

   Foucart, Le culte de Dionysos en Attique, Paris 1904, 15 nn.

²⁰

   Strabon, Geograph., X. 469—474.

²¹

   Diod. III. 62nn.; Cicero, N. d. III. 23; JohannesLydus, De mens., IV. 51 nn.; por. Foucart, o. c., 15—16.

²²

   Por. Horn., Z 130, 389, Ξ 325, X 460, co 74, ob. wyżej, 7.

²³

   G e r n e t L. - B o u 1 a n g e r A., Le génie grec dans la religion, Paris 1932, 116.

²⁴

   Δενδρίτης, ενδενδρος, κισαευς, ομφακίτης, σταφιλίτης, συκεάτης por. RE V. 1026 nn.

²⁵

   Gernet-Boulanger, ο. c., 115; por. F r a z e r, Adonis, Attis, Osiris, 331.

²⁶

   G e r π e t - B o u 1 a n g e r, o. c., 124.

²⁷

   Glotz, Histoire grecque, Paris 1925, I. 138, 152, 236, 246,. 306, 414, 449, 456.

²⁸

   Revue des Études Anciennes (= RÉA), XII. 1910, 156.

²⁹

   G e r n e t - B o u 1 a n g e r, o. .c., 123.

³⁰

   Rohde, Psyche II. 63; Gernet-Boulanger, 137 nn.

³¹

   G an szy nieć R., Przegląd Historyczny, 1926, VI. 137 nn.

³²

   Glotz, Les associations religieuses des Grecs depuis les temps le plus reculés jusqu’à l’avènement du christianisme. Résumés des Communications présentées au Congrès des sciences historiques de Varsovie,. 1933, I. 235.

³³

   Eum., 24 nn.

³⁴

   So pho k 1., Antig. 1126nn„ 1144; Eur„ Phoen. 228; fragm. 752; Ar., Nubes 603 nn.

³⁵

   E u r., łon. 550 nn.

³⁶

u r., Bacch. 306 nn.

³⁷

   Adami F., De poetis scaenicis hymnorum sacrorum Jhb. f. klass. Philologie, 26 Supplbd., 237 nn.

³⁸

   Weninger, Apollo und Dionysos zu Delphi (Archaeol. Zeitung,

1866, XXIV. 18 nn.).

³⁹

Ob. niżej, 80 nn.

⁴⁰

²* W. 114.

⁴¹

²³ W. 131 nn.

⁴²

²³ BCH, 1927, LI. 424 nn.

⁴³

Ob. niżej, 58.

⁴⁴

Ob. niżej, 59 nn.

⁴⁵

   Po m to w, Die Kultstàtten der „anderen Gôtter“ von Delphi (philologue, 1912, LXXI. 62).

⁴⁶

   BCH, 1899, XXIII. 530; por. Pomtow 1. c.

⁴⁷

   Pomtow, o. c., 91.

⁴⁸

us,, X. 19, 4; por. niżej, 47 nn.

⁴⁹

Jeanmaire H., Le Messianisme de Virgile, Paris 1930, 119.

⁵⁰

³± Por. S y 11.³, 704 E 16.

⁵¹

   S y 11.³, 399, 692, 704—705; por. Fouilles de Delphes, III. 2, 47—50, 68—70.

⁵²

   Bourguet, Les ruines de Delphes, Paris 1914, 270.

⁵³

   S y 11.³, 696—699, 711, 728, Fouilles de Delphes, III. 2, 2—68; por. Boëthius H., Die Pythais, Studien zur Verbindung zwischen

Archiwum A. VIII. 2.    *

⁵⁴

   Nikitskij A., Delfijskie epigraficzeskie etiudy, Odessa 1894/3, 146; H a r r i s o n J. E., Prolegomena 502.

⁵⁵

   P 1 u t., Q. gr, 9.

⁵⁶

   A r i s t o p h., Plut. 682, Ranae 327, 336; E u r., Bacch. 370—1, Orest. 546—7, Ion. 150, fragm. 475, 15; Plut., Num. 12, Rom. 28; por. H a r r i s o n, Prolegomena 505.

⁵⁷

   Plut., Is. Os. 61.

⁵⁸

   P 1 u t., Qu. gr. 9.

⁵⁹

   Plut., 1. c.

⁶⁰

   Plut., Is. Os. 35.

⁶¹

   Nikitskij, o. c. 149.

⁶²

   Ob. niżej, 40 nn.

⁶³

   BCH, 1898, XII. 23, 1, 47; 1896, XX. 719; Pomtow (Phi-lologus, 1912, LXXI. 64).

⁶⁴

Plut., De E 9.

⁶⁵

u SGD1 2561 D 1. 4.

⁶⁶

Paian P h i 1 o d., w. 4.

⁶⁷

3C SGDI 2561 D 1. 44.

⁶⁸

   M o m m s e n, Delphica 116, 263 nn.

⁶⁹

   Farnell, The Cultus of Greek States V. 153.

⁷⁰

   W e i n i g e r, Ober das Collegium der Thyiaden zu Delphi 10 na.

⁷¹

   Petersen, Der delphische Festcyclus des Apollo und Dionysos, Hamburg 1859, 13

⁷²

   BCH 1931, LV. 259 nn.

⁷³

   Hesiod., Erga, 383—384, 614—617.

⁷⁴

   Su id., s. v. "Της, SchoL Arat., Phaenom. 172, 369 M., H y g.,

⁷⁵

   Por. Norden G., Die Geburt des Kindes, Leipzig - Berlin 1924, 18 nn.

⁷⁶

   Plut., De E 9; por. Def. or. 14.

⁷⁷

   Mommsen A., Feste der Stadt Athen, Leipzig 1898, 384nn., Deubner, Attische Feste, Berlin 1932, 93 nn.

⁷⁸

⁶⁴ A r i s t o t., Rhet. XV. p. 373, D.

⁷⁹

³⁵    Paus. III. 22, 2.

⁸⁰

³⁶    Paus. VI. 26, 1; Plut., Qu. gr. 36.

⁸¹

   Paus. VII. 27, 3.

⁸²

   Himer., Or. XIII. 7.

38a P 1 u t., Is. Os. 35.

⁸³

   S e r v., Georg. I. 166; por. Harris on J. E., Mystica vannus Iacchi tJHS 1903, XXIII. 292nn.).

⁸⁴

   Harrison, Prolegomena 523 nn.

⁸⁵

   Schohl. Cali. I. 48; Anth. Pal. VI. 165, 6; por. Di eter ich, Mutter Erde 101.

⁸⁶

   Plut., Quaest. conviv. 717 A; por. Hom. Z. 132, H. h. 26, 4, H. Orph. 46, 1.

⁸⁷

   Schol. Arist Ranae, 479, D e u b n e r L., Attische Feste, Berlin 1932, Taf. 21, 2.

⁸⁸

   Inschr. v. Magn., 215.

⁸⁹

   Firm. M a t e r n., De errore prof, rei., VI. 5.

⁹⁰

   Rein a ch S., Répert. des vases peints, L 1, 93,122, 312; II. 310; Head V., Flistoria Nummorum, Oxford 1911, 525, 534, 583; por. Heydemann H., Dionysos Geburt und Kindheit, Halle 1895.

⁹¹

   Paian P h i 1 o d., w. 1 nn.

⁹²

   Η er. I. 51, BCH 1896, XX. 625, 1929, LIII. 28. Fouilles de Delphes, III. 5, 48, 23,(176); 62, 6, (243); 80, 27, (279), Syll.³ 579.

⁹³

   Ob. wyżej, 8 nn.

⁹⁴

   Eur., Ion. 550; por. Pau s. X. 4, 3.

⁹⁵

   Farnell, The cuits of Greek States, V. 180.

⁹⁶

8G Mommsen, Delphica, 116, V a 11 o i s, BCH 1931, LV. 259 nn.

⁹⁷

   Ob. wyżej, 16 nn.

⁹⁸

   Paian Philod., w. 131.

⁹⁹

⁹6    Plut., Qu. gr. 12.

¹⁰⁰

   R o s c h e r, Mythologisches Lexikon (=ML), V. 926 nn.

¹⁰¹

Altheim, Terra Mater, 85, inaczej D e u b n e r, Attisclie Feste,

¹⁰²

118—121.

¹⁰³

d., Pyth. IV. 3, Bacch. IV. 4, Aisch., Eum. 40, Soph., Ed. R. 480, E u r., łon 222, Plut., Def. or. 1, S t r a b o, IX. 419.

¹⁰⁴

   JHS 1899, XX. 225 nn.

¹⁰⁵

   Daremberg-Saglio, Dictionnaire, s. v. omphalos.

¹⁰⁶

de, Psyche I. 132.

¹⁰⁷

Revue des Etudes Grecques (= REG), 1919, XXIII. 338 nn.

¹⁰⁸

cher, Omphalos, eine philologisch - archâologische volks-kundliche Abhandlung über die Vorstellungen der Griechen und anderer Vôlker vom „Nabel der Erde“, (Abh. Sàch. Ges. d. W., XXIX. 9, Leipzig 1913), tenże, Neue Omphalosstudien, ibd., XXXI.

¹⁰⁹

cher, Omphalos, Tafel, I. 8, IV. 4, V. 1, IX. 6, Neue Omphalosstudien, Tafel, II. 3, 14, III. 3, V. 2.

¹¹⁰

Roscher, Omphalos, Taf. I. 1, IV. 3, VII. 4, VIII. 2, 3, Neue Omphalosst. Taf. VII. 2 a, b.

¹¹¹

rbuch des deutschen Archàol. Instituts 1932, XLVII. Beib. 162.

¹¹²

   E 1 d e r k i n d G., Kantharos, Studies in Dionysiac and kindred cult, Princeton 1924, 110.

¹¹³

   Harrison, Prolegomena 276 nn.; T h e m i s, 422.

¹¹⁴

   Eur., łon. 91, 366, Or. 956, I. T.1253, Arist., Plut. 9, Plato, Leg. IV. 719 C.

¹¹⁵

   Fouilles, II. 76-

¹¹⁶

illes, III. 5, 26.1. A, 32; 23, II. B, 16; 32, 10, 12, por. Varro L. 1. VII. 17: Delphis in aede ad latus est quiddam ut the-sauri specie quod Graeci vocant όμφαλον, quem Pythonis aiunt tu-mulum. Por. Cook, Zeus, II. 166—193.

¹¹⁷

¹²⁰ Dar.-Sagi., Dictionn. s. v. omphalos.

¹¹⁸

   O trójnogu w kulcie, por. Schwendemann K·, Der Dreifuss (Jahrbuch des deutschen Archaologischen Instituts, 1921, XXXVI. 169—185).

¹¹⁹

   Aisch., Eum. 2; Eur., I. T. 1245 nn.; Diod. XVI. 26; Schol. Eur., Or. 165; P a u s. X. 5, 5nn.; Plut., Def. or. 42; S trąbo, IX. 419; Iajnbl., De myst. p. 73; C i c., Div. I. 115.

¹²⁰

   RE X. 2372, 2376.

¹²¹

   Horn., A 63, B 6, Ψ 65 nn., λ 23 nn., ω 12, h. in Herm. 14; Hes, Theog. 211nn.; Eur., Hec. 70nn.; Plut., Conv. sept. sap. 15; por. Bouché-Lecler.q, Histoire de la divination dans l’antiquité, Paris 1880, I. 281 nn.

¹²²

   Eur., Iph. T. 1261 nn.

¹²³

   Kern, Fragm. 99 (165); 103 (167); 164 (198); 194 (219); H. Orph. III. 5; Plut., Ser. num. v. 22.

¹²⁴

   Herod.- VII. 111.

¹²⁵

   Eur., Bacch. 298—301; por. Hec. 1267; P a u s. IX. 30, 9; S u e t., Aug. 94, 5.

¹²⁶

   Kern, Orph. fragm. 105b, 169.

¹²⁷

   Plut., De E 9; por. Quaest. conviv. VII. 10, 2.

¹²⁸

   Euseb., Praep. ev. IV. 20; por. Eur., łon. 226nn.

¹²⁹

   Nikitskij, o. c. 149.

¹³⁰

   Hom. A 314, 449, β 261, γ 440; por. Gil lies M., Purification in Homer (Classical Quarterly, 1925, 74 nn.).

¹³¹

   Ganszyniec, Przegląd Historyczny, 1926 VI. 182 nn.

¹³²

   S u i d., s. v. έξηγητα:; Plut., Leg. IX. 865 D, IX. 873 C-D, XII. 958 D, Pol. 427 B.

¹³³

   Boulanger, Orphée, Paris 1925, 41.

¹³⁴

   Ganszyniec, o. c. 187.

¹³⁵

   Demost., In Mid., 52.

cie ¹, Methymnie ², Sikyonie³, Aléa⁴, Troizen⁵ 6, ErûtHWj⁵ i t. d. Ciekawy przykład tej propagandy widzimy np. w Magnezji nad Meandrem 1T. Jak głosi legenda, pewnego razu w czasie burzy zostało złamane drzewo, wewnątrz którego okazał się oczom wszystkich piękny posąg Dionysosa. W sprawie tego niezwykłego wypadku wysłano do Delf poselstwo z zapytaniem, co należy czynić. W odpowiedzi Pythia nakazała sprowadzić z Teb trzy mainady celem zorganizowania kultu Dionysosa. W attyckiej Phlyi Apollon miał tytuł Λιονυσοδότος ⁷ 8. Życzliwy stosunek Delf do Dionysosa widoczny jest w szeregu zarządzeń dotyczących jego kultu. Tu i ówdzie kult ten występował z pewnymi znamionami dzikości. Delfy łagodzą okrucieństwa i usuwają nadużycia⁹. Sympatie Delf dla Dionysosa jeszcze bardziej wzrosły w czasach hellenistycznych, w dobie drugiego renesansu jego kultu. Delfy nie tylko u siebie przyznają mu w swej liturgii większe znaczenie, ale zachęcają do tego całą Grecję¹⁰. Z tych samych pobudek wypływa życzliwy stosunek Apollona do związku aktorów dramatycznych¹¹. Z równą przychylnością odnosiły się Delfy do pythagoreizmu i orfizmu. Pythagoras uchodził za inkarnację Apollona, swą mądrość miał zaczerpnąć z Delf¹². Jeśli idzie o orfizm, to pewne źródła wskazują na pierwotny antagonizm¹³. Był to jednak tylko okres przejściowy. Tradycja ściśle łączy orfizm z Apollonem. Orpheus miał być jego synem i kapłanem ¹⁴. Apollon na rozkaz Zeusa rozszarpane członki Dionysosa miał zebrać i zło-

Diog. Laërt. 8, 21. życia idej 81. o d., Argon. II. 687,

70 N w

żyć w grobie w Delfach¹⁵. Wedle orfików delficka bogini Θεμις objawiła ludziom misteria i obrzędy bakchiczne¹⁶ 17:

πρώτη γάρ τελετάς άγιας θνητοΐς άνέφηνας, βακχιακάς, άνά νύκτας έπευάζοοσα άνακτα⁻’έκ σεο γάρ τιμαό μακάρων μοστήρι οίγ’ αγνά.

Jak dalece delficka religia przejęta była elementami orfickimi, wskazuje najlepiej malowidło Polygnota w t. zw. lesche Kni-dyjczyków. Przedstawiony tu był między innymi świat śmierci, oraz losy ludzi, którzy za życia dopuścili się przestępstw. Hades wyobrażano sobie jako straszne i nieubłagane bóstwo, które pożera ciało ludzkie, zostawiając tylko kości2T. Hymn Philodamosa zawiera również wiele elementów orfickich. Epitety Dionysosa Σωτήρ, Έοκλης wskazują, że był on w Delfach bogiem nie tylko życia, ale i śmierci ¹⁸. Wedle hymnu, Dionysos przywędrował z Delf do Eleusis, i wszedł do kultu misteriów, przynosząc wtajemniczonym zbawienie¹⁹. Kapłani delficcy utożsamiali Dionysosa ze słońcem, podobnie jak orficy, otwierając drogę do późniejszej identyfikacji z Apollonem²⁰. Najważniejszym jednak elementem orfickim w Delfach była wiara w narodzenie i śmierć Dionysosa. Dogmat ten swymi tradycjami sięgający w odległą przeszłość, stanowił podstawę nauki misteriów, wedle której śmierć i zmartwychwstanie boga były wzorem śmierci i ponownego narodzenia wtajemniczonych²¹. Nie ulega wątpliwości, że protekcyjny stosunek Delf do misteriów, orfizmu i pythagoreizmu wywodzi się z wewnętrznego pokrewieństwa. Teologia delficka, podobnie jak misteria, orfizm i pythagoreizm, swemi korzeniami sięgają do eschatologicznej religii czasów minojskich.

VI.

Zabytki sztuki.

Starożytni Grecy świątynie swych bogów przyozdabiali w najspanialsze pomniki sztuki. W Delfach, jako centrum życia religijnego całej Hellady, zabytków tych było najwięcej. Większość ich oczywiście ofiarowano Apollonowi. Są jednak i takie, które należą do Dionysosa. Dla nas jest to wyrazem powagi, jaką ten bóg cieszył się w Delfach.

Najważniejszym z zabytków dotyczących kultu Dionysosa jest zachodni fronton świątyni delfickiej. Niestety, nie doszły do nas nawet fragmenty i skazani jesteśmy na bardzo niedokładne opisy. Pausanias w sposób tylko ogólny streszcza posągi zdobiące frontony¹ : τα dk εν τοΐς άετοίς ’Άρτεμις καί Λητώ καί Απόλλων καί Μοϋσαι, δύσις τε Ήλιου καί Διόνυσος καί σ.ί γυναίκες αί Θυιάδες. We wschodnim frontonie figurował Apollon, Artemis, Leto z Muzami, w zachodnim zachodzące słońce, Dionysos i Thyiady. Oba frontony należą do trzeciej świątyni i zostały wykonane pod koniec wieku IV. Wedle Vallois ²² 23, w paianie Philodamosa ma się zawierać wzmianka wskazująca na to, że w zachodnim frontonie stały nie Thyiady, jak podaje Pausanias, ale Muzy wieńczące bluszczem Dionysosa :

Μοδσαι δ’ αδτίκα παρθένοι κ[ισσώι] στε[ψ]άμ.εναι ν.όκλωι δε παααι μ[έλψαν] άθάνα[τον] ές άεί....

Pomyłka Pausaniasa ma pochodzić stąd, że widząc we frontonie obraz zachodzącego słońca, przywołał sobie na pamięć nocne Dadaforia delfickie i z tej przyczyny otaczające Dionysosa niewiasty wziął za Thyiady. W rzeczywistości były to Muzy, swym spokojnym ruchem wcale nie przypominające szalonych bakchantek, Przypuszczenie Vallois nie jest jednakowoż pewne. Nie mamy powodu nie wierzyć Pausaniasowi, który potrafił chyba odróżnić Muzy od Thyiad. Frontony opisane przez Pausaniasa należą do świątyni trzeciej. Frontony drugiej świątyni miały przedstawiać Gigantomachię³. Wśród bóstw walczących znajdował się i Dionysos. Homolle na dowód tego przypuszczenia cytuje łona Euripidesa⁴:

καί Βρόμ,'.ος άλλον άπολέμ,οίσι

κισσίνοισι βάκχροίς

Ιναίρει Γάς τέκνων ό Βακχεύς.

Hipoteza ta nie została jednak przyjęta. Jak słusznie sądzi Karo, Gigantomachia wzmiankowana w łonie figurowała na skarbcu ufundowanym przez mieszkańców wyspy Siphnos⁵. Istotnie fragmenty zachowane przedstawiają Dionysosa z kan-tharosem w momencie walki z trzema Gigantami⁶.

Do zabytków kultu Dionysosa zaliczają niektórzy słynną kolumnę tancerek ⁷. Monument ten, piękny w swym pomyśle i wykonaniu, doszedł do nas prawie całkowicie. Jest to kolumna w kształcie łodygi akantu. Na kapitelu w formie pąka figurują trzy tancerki, zdaje się kapłanki, w ruchu tanecznym. Na głowie dzierżą wysokie nakrycie (κάλαθος), prawa ręka jest wzniesiona, lewa opuszczona, lekka odzież uwydatnia piękne kształty i ruch. Wewnątrz pomiędzy tancerkami stał trójnóg. Całość robi wrażenie niesłychanego wdzięku i harmonii. Homolle sądzi, że zabytek ten ma związek z kultem Dionysosa. Tancerki przedstawiają Thyiady w chwili dopełniania obrzędów „przebudzenia" Liknitesa, złożonego w trójnogu. Inni twierdzą, że są to dziewczęta spartańskie. Tańce znane były w wielu kultach i trudno powiedzieć, co artysta chciał w zabytku tym przedstawić. Nie wiemy nawet, kiedy i z jakiego powodu kolumna została wystawiona. Pewnym jest tylko, że pochodzi z końca V w. i zniszczona została w czasie katastrofy roku 373. Niedaleko teatru stał olbrzymich ²⁴ rozmiarów posąg Dionysosa, ufundowany przez Knidyjczyków ²⁴. Na zachowanej bazie widnieje napis : Κνίδιοι τώι Άπόλλονι, άπο των πολεμίων δεκάταν. Wystawiono go prawdopodobnie w pierwszej połowie IV wieku; powód nie jest znany. Z tego mniej więcej czasu pochodzi dedykacja niejakiego Pytthisa z Tarentu²⁵ 26. Dedykacja ta figurowała na jakimś zabytku poświęconym Dionysosowi. Exvota te datują się z końca IV w. i pozostają w związku z renesansem kultu Dionysosa w Delfach.

Do zabytków Dionysosa można jeszcze zaliczyć sfinksa z Naxos i malowidło Polygnota. Sfinks jest bezwątpienia monumentem grobowym²⁷. Pierwotnie stał przy świątyni Ziemi, w miejscu gdzie miał się znajdować grób Pythona. Jest bardzo możliwe, że ustawiono go nad grobem chthonicznego boga, którego istnienie w Delfach sięga czasów mykeńskich. Wyspa Naxos była jednym z centrów kultu Dionysosa i mogła wystawić tego rodzaju monument. Malowidło Polygnota ilustruje charakter religii delfickiej¹¹. Teologia delficka nie była tylko zapatrzona w słoneczny świat Apollona, ale umiała również zainteresować się światem pozagrobowym. Obraz Polygnota przedstawiał właśnie krainę śmierci. Ciężki los czekał przestępców, zbrodniarzy i niewtajemniczonych. Wybawienie dawały oczyszczenia, kathartyka i misteria. Jeśli idzie o tematy ściśle dionysyjskie, na obrazie figurowała Ariadna, Thyia i Orpheus. Ten ostatni ubrany na sposób grecki, nie tracki, w ręku trzymał cytrę i dotykał wierzb w lesie Persephony. Malowidło ogólnie ilustruje κατάβασις Odysseusa. Nie ulega wątpliwości, że wykonane zostało pod inspiracją teologii delfickiej.

VII.

Apollo i Dionysos.

sosa

w Gythion⁴ i t. d. Stosunki delfickie najbardziej przypominają Amyklai, gdzie Apollon występuje razem z Hyakinthosem. Kontakt obu bogów w kulcie spowodował wzajemne zapożyczenia pewnych elementów rytuału, a nawet rysów charakteru. Apollon w wielu miejscach miał związek z figą, blusz-nawet latoroślą winną⁰. W kulcie jednego i drugiego

Widzieliśmy, że liturgia, mantyka i teologia delficka zawierają wiele elementów dionysyjskich. Apollon nie usunął kultów przed nim istniejących, ale je zasymilował, skutkiem czego system religii delfickiej jest amalgamatem sprzecznych elementów. Łączność pomiędzy Apollonem i Dionysosem nie występuje jedynie w Delfach, ale i w wielu innych miejscach. W Klaros np. mamy ślady mantyki dionysyjskiej. Przejście od diwinacji chthonicznej do apollońskiej odbyło się tu za pośrednictwem Dionysosa K Na Delos istniał żywy kult Diony-². Podobną łączność widzimy w attyckiej gminie Phlya²⁸ 29 30 31 32 33 34 35,

czem, a

της, a na

bóstwa dużą rolę odgrywała muzyka. Instrumentem Apollona była forminga i cytra⁶. Do Dionysosa należał flet*. Początkowo Apollon nie tolerował w swym kulcie fletu, później jednak go przyjął³⁵. W Naxos miał Dionysos epitet Μουσαγή-Rhodos ΣμκνίΕος, nazwy par excellence apollińskie³⁶.

1907, XXXI. 511.    1922,

³ Pa * Pa

c/)    W

W Milecie znowu Apollon zwał się Θυΐος³⁷ 38. Zbliżenie pomiędzy Apollonem a Dionysosem doszło do tego stopnia, że już w V wieku identyfikowano obu bogów. Wedle Herodota Apollon (Horus) i Artemida (Bubastis) byli dziećmi Dionysosa (Osirisa) i Demetry (Isidy) n. Aischylos i Euripides swobodnie mieszają ich epitety³⁹. Aristoteles dowodził, że Apollo i Dionysos są jednym bóstwem ⁴⁰. W doktrynie orfików identyfikacja ta występuje jeszcze wyraźniej. Najwyższe ich bóstwo Phanes było jednocześnie Słońcem, Hadesem i Dionysosem: εις Ζεύς, εις Άιοης. εις Λιόνοσος, εις ί>εος εν πάντεσσι⁴¹ 42. W dobie synkre-tyzmu religijnego różnica pomiędzy obu bogami zanikła zupełnie 1δ. Wedle Plutarcha, w Delfach istniało tylko jedno bóstwo, w swej jedności nazywające się Apollonem, a w rozprószeniu i przejawach życia Dionysosem ⁴³. Menandros rhetor twierdził, że w Delfach odbiera cześć jedno bóstwo, tylko pod dwoma różnymi nazwami⁴⁴ 45. Niektórzy uczeni w rysach pokrewieństwa pomiędzy Apollonem a Dionysosem dopatrują się śladów wspólnego ich pochodzenia. Oba bóstwa miały wywodzić się z Krety. Istniał tu początkowo kult młodego boga zw. Κούρος, który w ewolucji rozdwoił się na postać Apollona i Dionysosa. Pierwszy został bogiem „niebieskim", podczas gdy drugi „chthonicznym" 1H. Pogląd ten nie wydaje się słuszny. Mimo wielu rysów pokrewnych, pomiędzy religią i kultem obu bogów istnieje tyle kontrastu, że trudno je wywieść z do jednego źródła. Najprawdopodobniej Apollon przy swej ekspansji wchłonął wiele lokalnych kultów, pomiędzy innymi dużo przejął od Dionysosa⁴⁶. Najlepszym przykładem są właśnie Delfy, Źródłem zatem pokrewieństwa był kontakt obydwu bogów.

Picard C h-, Les origines du po-

VIII.

Paian Philodamosa.

Jest to hymn na cześć Dionysosa, napisany przez nieznanego bliżej poetę Philodamosa ze Skarphei lokrydzkiej. Znaleziono go w Delfach w roku 1895. Po raz pierwszy wydany został przez wybitnego filologa francuskiego H. Weila ⁴⁷; uzupełnił on strofy mniej uszkodzone, oraz dołączył krótki komentarz. Paianem zajmowali się z kolei Diels⁴⁸ i A. Fairbanks⁴⁹. Ostatnio poświęcił mu gruntowne studium uczony holenderski Vollgraff⁵⁰. Weil, Vollgraff wydali krytycznie tylko strofy względnie dobrze zachowane, t. j. 1, 2, 3, 5, 9, 10, 11, i 12. Na kamieniu zostały jednak resztki strofy 4, 6, 7 i 8. Te właśnie podjął się restytuować uczony francuski Vallois ⁵¹. Już pierwszy wydawca zauważył, że w paianie widoczny jest wpływ polityki macedońskiej na Delfy. Hymn bowiem nawołuje amfiktionię do budowy świątyni, oraz do przygotowania igrzysk pythyjskich, którym miał Filip II przewodzić. Przypuszczenia te jeszcze bardziej rozwinął Vollgraff. Uczony ten przypisuje Aleksandrowi Wielkiemu olbrzymi wpływ na życie religijne w Delfach. Aleksander miał być teologiem, orfikiem oraz gorliwym wyznawcą Dionysosa⁵². Dzięki jego osobistej interwencji przyznały Delfy Dionysosowi i jego religii prymat w swym kulcie. Punktem wyjścia dla wniosków Vollgraffa jest wiersz 131 paianu⁵³:

Πυθιάσιν δέ πενθετήροις [ά]ρ’ δ τ:α!ς έταξε Βάκχου θυσίαν .. .

Weil czytał ten wiersz inaczej. Na miejscu zatartej litery stawiał τ i rekonstruował: Πυθιάσιν δε πενθετή po taft τ]ροπαίς. Wyjaśniał zarazem, że „bóg" czyli Apollon rozkazał, aby w święto Pythiów, obchodzone co cztery lata składać ofiarę i organizować zawody dithyrambiczne na cześć Bakchusa⁸. Wyraz τρο-παί jest terminem technicznym i oznacza punkty zwrotne słońca w związku w przesileniem letnim (czerwiec), lub zimowym (grudzień). Ponieważ jednak Pythie nie były obchodzone ani w czerwcu, ani też w grudniu, ale w sierpniu lub nawet później, użycie terminu τροπαίς kładł Weil na karb licencji poetyckiej. Przeciw lekcji Weila wystąpił Vollgraff, wysuwając zarzut, że w tekście brak jest podmiotu. Wprawdzie w wierszu 106 „bóg” nawołuje amfiktionię do podjęcia pewnych starań, podmiot ten jednak nie może się odnosić do orzeczenia εταξε, w 131, ponieważ stoi zbyt daleko. Nie godzi się również Vollgraff, że termin τροπαί jest użyty niewłaściwie: „Le mot τροπαί ne pouvait venir ici sous la plume de l’auteur, si tant est, que personne n’associait en pensée les Pythies avec le solstice"<J. Vollgraff proponuje nową lekcję :    [α]ρ'

ό παίς. Ma to być Aleksander Wielki, który w charakterze „syna Bakchosa" nakazuje w czasie Pythiów urządzać specjalne obchody na cześć swego boskiego rodzica. Na poparcie swej hipotezy stara się Vollgraff dowieść, że Aleksander nosił najprzód oficjalny tytuł „syn Bakchosa", zanim w r. 331 przyjął inny „syn Zeusa-Ammona" ¹⁰. Makedonia i Tracjabyły kolebką kultu Dionysosa. Królowie makedońscy wywodzili się od Dionysosa. Już Filip II w czasie igrzysk w Aigae odbierał boskie honory. Aleksander i jego matka mieli specjalny kult dla Dionysosa. Wyrażenie więc paianu „syn Bakchosa” jest hołdem kapłanów delfickich dla przekonań religijnych Aleksandra.

Byłoby bardzo interesujące, gdybyśmy mieli w paianie wzmiankę o Aleksandrze. Niestety, przypuszczenie Vollgraffa nie wydaje się prawdopodobne. Lekcja παΐς nie da się utrzymać z wielu powodów. Naprzód ze względów rzeczowych. Czy da się udowodnić, że Aleksander nosił w początkach panowania tytuł „syn Bakchosa"? Istotnie, w Makedonii kult

« BCH 1895, XIX. 409. » BCH 1927, LI. 424. w BCH 1927, LI. 427.

Bakchosa był rozpowszechniony. Widział go Euripides, będąc na dworze Archelaosa. Na monetach Filipa II figurują symbole dionysyjskie n. Olympia, matka Aleksandra, brała czynny udział w orgiach bakchicznych⁵⁴ 55. Sam Aleksander, będąc w Azji często występował w komosie bakchicznym⁵⁶ 57. Fakt jednak ubóstwienia należy do ostatnich lat życia Aleksandra, kiedy podbił Wschód i nosił się z zamiarem stworzenia monarchii uniwersalnej u. Rzeczywiście, po powrocie z wyprawy do Indyj w r. 324 zażądał Aleksander od państw greckich uznania siebie za boga⁵⁸. Sparta zgodziła się odrazu, Ateny po pewnym namyśle. W dekretach w tej sprawie wydanych przyznano, zdaje się, Aleksandrowi boskie honory jako „synowi Zeusa". W takim bowiem charakterze powitała go wy-wyrocznia Zeusa-Ammona, Apollona w Klaros i Sybilla. Dio-genes Laertios notuje pewne wyrażenie Diogenesa, wskazujące na to, że Ateńczycy identyfikowali Aleksandra z Dio-nysosem : Ψηφίσαμενων Αθηναίων Αλέξανδρον Διόνυσον „κάμε" εφη, ,,Σάραπιν ποιήσατε"⁵⁹. Być może, że niektórzy ze współczesnych uważali go za Dionysosa. Wyprawa na Wschód, znalezienie Nisy i t. d. były zabarwione pewnymi reminiscencjami mitu Dionysosa. Nie mamy jednak żadnych dowodów na to, że Aleksander osobiście podawał się za Dionysosa ⁶⁰. Legenda o Aleksandrze-Dionysosie jest późniejsza. W czasach hellenistycznych kult Dionysosa bardzo się rozpowszechnił i ożywił. Popierali go Attalidzi, Lagidzi. Zdaje się, że dopiero w Egipcie powstało mniemanie, że Ptolemaiowie pochodzą od Heraklesa i Deianiry, córki Dionysosa. Arrian najwyraźniej oświadcza, że w źródłach swych nic nie znalazł coby wskazywało na identyfikację Aleksandra z Dionysosem : Ταοτα δε ούτε Πτολεμαίος ό Λάγου, ούτε Αριστόβουλος ό Αριστοβούλου ανέγραψαν, οόδε τις άλλος οντινα ικανόν αν τις ποιήσαιτο τεκμηριώσαι υπέρ τών τοιώνδε. Καίμοι ώς ου πιστά αναγεγράφθαι εξήρκεσεν ⁶¹. Jeszcze mniejsze jest prawdopodobieństwo, by Aleksander w początkach swej kariery podawał się za „syna Bakchosa“. Dionysos należy do bogów demokratycznych, nie daje początku żadnym dynastiom (z wyjątkiem korynckich Bakchiadów). Słowem, historia Aleksandra nie zna tytułu „syna Bakchosa“. Vallois proponuje inne znaczenie tego tytułu⁶². Wśród trackich kapłanów istniała tradycja, wedle której co pewien czas miał się rodzić z krwi Zeusa władca świata. Jako znak tego faktu przy sprawowaniu obrzędów bakchicznych ukazywał się ogień⁶³. Okoliczność ta zaszła w chwili narodzenia Aleksandra. On był właśnie owym cudownym władcą, νέος Διόνυσος czy też παΐς Βάκχου: „le Bacchos qui naît est l’enfant de Bacchos, le dieu, tour à tour est père et fils“ ⁶⁴. Wprawdzie Dionysos jako bóg-dziecko rodził się co roku, z tej racji obchodzono święto jego narodzenia, ale nie wiemy, by jakieś dziecko ludzkie uchodziło za inkarnację boga. Zresztą tytuły νέος Διόνυσος i παΐς Βάκχου wcale się nie pokrywają. Wedle słusznego zdania Nocka, νέος z imieniem boga oznacza człowieka, który posiada przymioty danego boga lub dokonał podobnych jemu czynów, tak np. Caesar mógł być nazwany drugim Romulusem, Hadrian Augustem, a Propertius rzymskim Kallimachem⁶⁵ 66. Aleksander a później Antonius, idąc na Wschód, imitowali legendarną wyprawę Dionysosa i z tego tytułu mogli być uważani za „nowych Dionysosów“. Przeciw teorii Vollgraffa przemawiają dalej względy chronologiczne. Razem z paianem wyryty został dekret honorowy dla Philodamosa, jego braci i potomstwa. Dekret ten ma datę archonta Etymondasa, którego umieszczano pierwotnie w roku 335/4; ostatnio jednak Bourguet z całą stanowczością wypowiada się za rokiem 329/8 Wywody Vollgraffa i Vallois zmierzają do datowania paianu na rok 335/4. Aleksander przed wyruszeniem do Azji był w Delfach, radził się wyroczni i zreorganizował kult, oddając

pierwszeństwo Dionysosowi. Vollgraff nie dziwi się, że Philoda-mos nagrodzony został dopiero w 6 lat po pierwszym wystąpieniu hymnu. Twierdzi on, że paian znany był oddawna, co roku go śpiewano, wreszcie po upływie kilku lat kazano wyryć łącznie z dekretem. Sądzę, że w ten sposób zwłoka nie da się usprawiedliwić. Jeżeli bowiem hymn odniósł taki sukces, że autora spotkała zaszczytna nagroda, to mogło to nastąpić po pierwszym jego wystawieniu, albo niedługo po tym. Data wystawienia musi być blisko archontatu Etymon-dasa (rok 329/8). Wedle Vollgraffa za datą 335/4 r. przemawiają racje następujące⁶⁷: 1) Autor paianu nie zna wyprawy Aleksandra do Azji, 2) nie wie o zburzeniu Teb, 3) pisze w momencie, gdy prace około budowy świątyni nie zostały ukończone, 4) jest mało prawdopodobne, by Aleksander, będąc w Azji, zajmował się Delfami, 5) tytuł „syn Bakchosa" mógł Aleksander nosić przed rokiem 331. Argumenty te nie są dostatecznie ważne, by data Vollgraffa dała się obronić. Poeta, pisząc hymn religijny nie miał obowiązku poruszać spraw aktualnych, t. j. zburzenia Teb, czy też wyprawy Aleksandra. W wierszu 6 jest wprawdzie wzmianka o Tebach, ale tylko z punktu widzenia mitu. Zresztą przysłówek ποτέ może wskazywać, że poeta miał na myśli Teby, które „niegdyś" rozbrzmiewały pieśniami na cześć Dionysosa⁶⁸. Jeżeli chodzi o odbudowę świątyni, to sprawa nie jest całkowicie jasna. Wedle opinii archeologów świątynię restaurowano jeszcze w ciągu trzech ostatnich dziesięcioleci IV wieku. Po wojnie świętej miał ją znowu zniszczyć pożar. Z tych względów Val-lois przyjmuje, że strofa X (wiersze 118—130) została dorzucona do paianu na krótko przed Theoxeniami roku 328⁶⁹. W tym momencie Aleksander zdobył skarbiec królów perskich i Delfy spodziewały się hojnej ofiary. Istotnie, strofa X zawiera wyraźną tendencję do pobudzenia ofiarności na rzecz restauracji świątyni. Najwidoczniej zabrakło funduszów, skoro zwrócono się z takim właśnie apelem. Wedle rachunków świątyni stan kasy w poszczególnych latach przedstawiał się następująco ⁷⁰ :

Jesienią 339 r. było —139 t. 43 m. 1 st. 1 dr. 3 ob.

—    61 „ 24 „ 19 „

5 „ 7 chalk.

42 „ -

Widzimy najwyraźniej, że stan kasy stale się zmniejszał, dochodząc w r. 328 do 10 talentów. Bezwątpienia, fakt ten pozostawał w związku z poważnymi wydatkami i coraz mniejszymi wpływami. Phokajczycy płacili początkowo po 30 talentów wiosną i na jesieni. Od roku 337 płacą po 10 tal. i raz tylko w roku. Liczba ofiar dobrowolnych, różnych dochodów, również się zmniejszyła. Jeśli chodzi o wpływy do kasy, to fragmenty rachunków dają obraz następujący:

Jesienią 338 r. dochód wynosił 43 tal. Wiosną 337 „

Jesienią 331 „

Wiosną 330 „

Jesienią 328 „

m. —

10 „

co

. — dr. — ob. — ch.

21 „ 10 „

10 „

50 „    59 „    5 „ 3 „

10 „

7„

Okazuje się, że dochód stale się zmniejszał, dochodząc 331 do wysokości minimalnej 21 min. 10 st. W roku

w r.

suma.

330 wpłynęła danina Phokajczyków. Na wiosnę w roku 328 stan kasy wykazuje minimalną sumę 10 tal., 23 min., 42 obole. Nagle w jesieni tegoż roku podnosi się do 50 talentów. Jest to suma niezwykła, nawet w latach, kiedy Phokajczycy wpłacali grzywny. Powstaje pytanie, skąd wpłynęła ta Bourguet, nie mogąc dać pewnej odpowiedzi, stawia przypuszczenie, że pieniądze te pochodzą z nieznanych bliżej sum . δευτέρου οβολού²⁸. Czy nie słuszniej będzie, jeśli powiemy, że suma ta wpłynęła na skutek apelu zawartego w paianie

Philodamosa ²⁹ :

T£2 μάκαρ ολβία τε κείνων γε[νεά] βροτών, άγή-ρων, αμίαντον σ. κτίστμ ναο[ν α]νακ[τι] Φοίβω'..

Paian nasz zatem śpiewano w czasie Theoxeniôw r. 328. Oczy-ście, w r. 328 Aleksander Wielki nie mógł zajmować się spra-

Fouilles, III. 5, 238—239.

²⁹ P a i a n P h i 1 o d., w. 118 nn.

wami kultu delfickiego, ani też nie nosił tytułu „syn Bakchosa".

Jeżeli lekcja Vollgraffa ά]ρ’ ó παι[ς że względów rzeczowych i chronologicznych nie da się obronić, jeśli z drugiej strony lekcja Weila τ]ροπαΐ[ς jest trudna do utrzymania, jak należy ustalić tekst naszego wiersza. Miarodajnym w tej kwestii może być tylko oryginał. Będąc więc na wiosnę roku 1935 w Delfach, zrewidowałem tekst na kamieniu. Kopia Bourgueta i Homolle’a podaje ‘ΡΟΓΑΙ⁷¹· Obecnie widoczne są tylko litery ‘POΓ; z następnej pozostał tylko ślad, który wedle mego przekonania wskazuje na literę 0 lub Ω. Kopia naszego ustępu, zrobiona w chwili znalezienia paianu (inwentarz w muzeum), podaje tylko ‘POP. Jest to dowód, że litery Al nie były widoczne dla jej autora. Dlaczego jednak kopia Bourgueta i Homolle’a podaje ‘Ρ0ΓΑ1? Wedle mych obserwacyj powyżej litery 0 znajduje się ślad ^ ; jest to jednak rysa, a nie litera. Ta właśnie okoliczność tłumaczy błędną transkrypcję Al. Należy czytać ‘POFO i restytuować π]ροπό[λοις. Tekst więc naszego wiersza będzie wyglądał:

Πυθιάσιν οε πενθετή-ρο'.ς [π]ροπό[λοις] εταξε Βάκχου θυσίαν.

Πρόπολοι Βάκχου są to „słudzy" czy też „kapłani" Bakchosa. Nazwa ta w tym znaczeniu jest często spotykana zarówno w tekstach literackich jak i epigraficznych⁷². O tych samych „sługach" Bakchosa mamy wzmiankę w innym paianie del-fickim ⁷³ :

απταίστους Βάκχου [θ’ ίερονίκαισι ευμενείς μόλε]τε προσπόλοίσι.

Pozostaje do omówienia zarzut Vollgraffa, jakoby w tekście nie było podmiotu. Kto rozkazał w czasie Pythiów składać ofiarę na cześć Bakchosa? Oczywiście, nie może być mowy o Aleksandrze, ani też o jakiejś instancji człowieczej. W sprawach kultu miarodajną była tylko wyrocznia. Podmiotem naszego zdania jest „bóg" wzmiankowany wyżej w wier szu 106. Wedle prawdopodobnej hipotezy Vallois strofa X

nie należy do pierwotnego paianu⁷⁴. Przemawiają zatem względy formalne i rzeczowe. Pierwotny paian składał się z 5 strof, 5 antistrof i epody. Łącznie z dorzuconą strofą X mamy ich 11. Z punktu widzenia treści strofa X niema żadnego związku ze strofą poprzedzającą i następującą. Przeciwnie, strofa IX ma łączność ze strofą XI: w jednej i drugiej chodzi o sprawy kultu. W rezultacie więc 9-εός większa 106 jest podmiotem słowa εταξε w wierszu 131. Zarządzenia dotyczące kultu Dionysosa nie są rezultatem ingerencji Aleksandra, ale poprostu reformą dokonaną przez kapłanów delfic-kich. Kult Dionysosa istniał w Delfach od czasów bardzo dawnych i zawsze był żywy. Pod koniec czwartego wieku znaczenie jego jeszcze bardziej wzrosło. Świadczą o tym inskrypcje, dedykacje oraz nasz paian⁷⁵ 76. W paianie mamy wyraźną aluzję do przykrych przeżyć z czasów wojny świętej : Ίέ Παιάν, Γθι σωτήρ, εοφρων τάνδε πόλιν φόλασσ’ ευαίωνι συν ολβωΐ# Refren ten jest swego rodzaju modlitwą, by bóg chronił Delfy przed nowymi niebezpieczeństwami. Z drugiej strony paian nawołuje do restauracji świątyni. Ma być ona ozdobiona złotem, mowa jest dalej o wystawieniu bogato zdobionych posągów Apollona i Dionysosa. Vollgraff i Vallois sądzą, że posągi te figurowały we frontonach świątyni 3o. Można wątpić, czy tak bogato zdobione αγάλματα nadawały się do ustawienia we frontonach. Zdaje się, że restauracja, o jakiej wspomina się w paianie, dotyczyła przede wszystkim adyton⁷⁷. Tu stał pozłacany posąg Apollona, tu był grób Dionysosa, omphalos. Może w tym miejscu, albo w bliskości ustawiono wspomniany w paianie posąg Dionysosa. Nie jest wykluczona możliwość, że inskrypcja wzmiankująca οίκίον τ’ Άπόλλωνι καί τώι Διονυσωι odnosi się do jakiejś kaplicy wewnątrz świątyni ⁷⁸‘. Paian Phi-lodamosa zachęca dalej do wystawienia „groty". „Grotą" zwało się miejsce, gdzie Pythiadawała wyrocznię⁷⁹. Wiadomo, że Phokajczycy nie oszczędzili miejsca najświętszego. Zabrali złote orły i inne ozdoby, odważyli się, nawet kopać w poszukiwaniu skarbów³⁹. Po restauracji nastąpiła uroczysta inauguracja kultu oraz ekspiacja za zbezczeszczenie najświętszych symboli religijnych. Jest to może jeden z powodów, dlaczego Dionysos od tej chwili zyskał w Delfach na znaczeniu. Należy zwrócić uwagę i na to, że w epoce hellenistycznej kult Dionysosa bardzo się rozpowszechnił⁴⁰. Dionysos nigdy nie należał do bogów par excellence państwowych. Z chwilą kiedy wytwarzał się swego rodzaju kosmopolityzm, gdy upadała oficjalna religia, Dionysos zyskiwał na autorytecie. Stąd widać jego niezwykłą popularność w całym świecie hellenistycznym. Charakter religii dionysyjskiej odpowiadał tej epoce. Delfy świadome zmian w życiu i psychice greckiej, musiały oczywiście kult swój dostosować do ducha czasu. Apollon, wielokrotnie zdyskredytowany w polityce, tracił na popularności. Z tej racji wysunięty został Dionysos. Ta reforma kultu utrzymała się prawdopodobnie na stale.

Słusznie uczeni zwracają uwagę, że w paianie Philoda-mosa znajduje się wiele elementów orfickich. Strofa III traktuje o stanowisku i roli Dionysosa w misteriach eleusyńskich:

Άστρο]φαες δε χειρί πάλ-

30

λων δ[έρ]ας ένθέοις | [συν ο?]σ-τροις εμολες μοχο'ος [Έλε]ο-σίνος άν’ [άνθεμώ]δεις.

; εδ οι, ώ Ίόβακχ’ α> ί[έ Παι]άν [έθνος ενθ’ άπαν Ελλάδος γάς ά[μφί έ]νναεταις j [σοφοίς] ϊπόπ[τ|αις οργίων όσί[ων ’Ίακ]-

35

χον [κλείει σ]ε, βροτοίς πόνων ωϊξ[ας δ’ δρ]μον j [άλυπον].

Vollgraff interpretacji tej strofy poświęca wiele uwagi, ale i tu przesadza⁴¹. Wyraz ένναεται^ w wierszu 33 ma według niego oznaczać klasę kapłanów-starców. Twierdzi on, że έτος w kalendarzu eleusyńskim oznaczał „wielki rok“, czyli enne-aterydę. Ένναέταί mają być kapłani-starcy, wtajemniczeni od

05 O CO Trt

Di o do r, XVI. 56, 7.

G e r n e ί - Bo u 1 a n g e r, Le génie grec dans la religion 411, Jeanmaire H., Le Messianisme de Virgile, Paris 1930, 119.

⁴¹ BCH 1924, XLVIII. 170 nn.

dziewięciu enneateryd (9X8 = 72). Stwierdzenie to oparte jest na niepewnych domysłach. O właściwej organizacji misteriów wiemy bardzo niewiele. Έποπτεία stanowiła najwyższy szczebel wtajemniczenia, έπόπται byli to kapłani, którzy udzielali ostatnich święceń. Rekrutowali się z miejscowych rodów Eumolpidów i Keryków, zdaje się, że wyraz ένναεταί ten właśnie ich charakter podkreśla⁸⁰. Misteria eleuzyńskie pierwotnie miały charakter czysto lokalny. Dionysos w Eleusis był obok Matki-Ziemi bogiem misteriów⁸¹. On to wtajemniczonym „otworzył port zbawienia⁴*. Celem wtajemniczenia było wejście w stosunek synostwa z boginią-Matką, przez powtórne narodzenie czy też akt adoptacji. Mista musiał przedtem przejść przez śmierć. Razem z synem Matki-Ziemi symbolicznie umierał, z nim też rodził się z powrotem do nowego życia. Na tym zdaje się dogmacie opiera się wewnętrzne pokrewieństwo pomiędzy Dionysosem a misteriami. W Delfach i Eleusis Dionysos stał obok swej matki. Tu i tam był bogiem „zbawcą⁸² przez swą kathartykę i wtajemniczenie. Elementów orfickich dopatruje się Vollgraff również w strofie IX paianu.

105 Έκτελέσαι δε πρ[ά]ξιν Άμ-φικτόο[να ς θ[ε'ος] κελεύει τάχος, ώς [Έ]καβόλος ιχήν’ ίκε[τας] κατάσχηι.

: εο οι, ώ [Ίόβ]ακχ’, ώ ιέ Παιάν 110 δε[ίξαι] δ’ έγ ξενίοις έτέι-

οις Φεών ίερώι γένει τοναίμ-ωΐ τόν δ’ δμ,νον, θοσίαν τε ψαί-νει[ν] συν 'Ελλάδος δλβίας,

πα

[ν]δήμοις :κετε[ί]αις.

Najbardziej kłopotliwy jest w wierszu 108 wyraz    Weil

sądził, że chodzi tu o przygotowania (πράξις) do święta Py-thiów, które odbędą się w miesiącu Βουκάτιος (ω[ς =π]άβολος [λήν ικέ[τας] κατάσχηι) ⁸². Okazało się jednak, że lekcja [επ]άβολος nie była poprawna; należy czytać Ε]κάβολος. Wedle Vollgraffa wyraz μήν jest nazwą bóstwa księżyca⁴⁰. Apollon rozkazuje pertraktować z kapłanami Μην, by bóstwo to sprowadzić do Delf. Wedle Vallois, Apollon rozkazuje Amfiktionom pertrak-

tować z kapłanami delfickimi, by konsultacje mantyczne odbywały się przez cały miesiąc (μήνα)⁴⁶. Pewne teksty wskazują, że wyroczni pierwotnie udzielano raz w roku, potem raz w miesiącu ⁴⁷. Apollon, wedle Vallois, miał zwyczaj wędrować, w czasie jego nieobecności wyrocznia nie funkcjonowała. Chodziło więc o to, by przez cały miesiąc pozostał w Delfach (μήνα-κατάσχηι). Interpretacje Vollgraffa i Vallois są, zdaje się, niesłuszne, Bardzo mało wiemy o kulcie Men w Grecji środkowej, a tym samym w Delfach. Jeśli idzie o pogląd Vallois, to istotnie, w zimie wyroczni nie udzielano. Apollon w tym sezonie przebywał u Hyperborejczyków. Od 7 Bysios powracał jednak do Deif i pozostawał do zimy. Zbyteczne byłoby prowadzić jakieś pertraktacje, by bóg przez miesiąc pozostał w Delfach. Jeżeli idzie o lekcję naszego ustępu, to nie może tu być żadnej wątpliwości. Niepewna jest tylko restytucja ικέ[ταις, ικε[τας, czy też ικέ[ται. Czasownik κατέχειν oznacza „trzymać, podtrzymywać, mieć w posiadaniu, osłaniać bronić“⁴⁸. Można więc śmiało przetłumaczyć : „aby Apollon Hekabolos chronił błagalników*. Tajemniczy wyraz MHN jest nic innego jak μήνις Apollona. „Gniew* bogów jako gwarancja nietykalności świątyń i ludzi bywa często wzmiankowany w greckiej literaturze⁴⁹. Należy więc czytać: ώς Έ]κάβολος μήν ίκέ[τας] κατάσχηι. Błagalnikami są tu mieszkańcy Delf. Refren paianu tą samą myśl zawiera. ΙΙράξις jaką amfiktiono-wie mają przeprowadzić, oznacza najpewniej pertraktacje z państwami celem zapewnienia Delfom bardziej skutecznego prawa azylu. Po odbudowaniu świątyni i inauguracji kultu Delfy chciały w sposób szczególny oddać się pod opiekę Apollona. Zorganizowano więc święto zw. ικετεια (połączone zdaje się z Theoxeniami), zaproszono na nie greckie państwa, żądając jednocześnie formalnych gwarancji celem zabezpieczenia nietykalności świątyni. Jest to zabieg dosyć powszechny w epoce hellenistycznej⁵⁰.

⁴⁶    BCH 1931, LV. 333 nn.

⁴⁷    Plut., Qu. gr. 9, Alex. 14.

⁴⁸    X e u. Cyrop. 2, 1, 1, S y 11.³ 622, 10, 704 E 29, Inschr. von Priene, 11, 32. Por. Isocr. 12, 242, P. Lit. Loncl. 52, 12,, B. 531, II. 15.

⁴⁹ Horn. E.

34; Aiscli., Suppl. 163, 385, 478, 616, Euin. 234; S oph., Aias 656, Platon, Nom. 880 E, P a u s. I. 20, 7, III. 17, 9, VI. 24, 6.

⁵⁰ S y 1 l.³ 563, 4—5, 629, 18-19, 557, 9—10, 558, 11 — 12, 18, 1158, Inn., Por. RE, II. 1882—1883.

Zakończenie.

Studium niniejsze nie ma pretensji do całkowitego rozwiązania problemu. Jest to może nawet niemożliwe z braku materiałów. Obok ścisłej analizy tekstów literackich i inskryp-cyjnych należało w szerokiej mierze uwzględnić dane archeologiczne. Autor, nie będąc fachowym archeologiem, nie mógł tego zrobić. Praca jednak zawiera zbiór materiałów, oraz nową ich interpretację. Jako wynik studium pozostają następujące wnioski :

a)    Dionysos ma ścisły związek z Matką-Ziemią. Wbrew temu, co twierdził Rohde i inni, kult Dionysosa należy do wielkiej spuścizny po religii minojsko-mykeńskiej. Dionysos przedstawia typ boga-dziecka syna Wielkiej Macierzy, które rodzi się i umiera corocznie razem z przebiegiem życia w naturze. W Delfach, podobnie jak na Krecie, w Amyklai, istniał grób i kult śmiertelnego boga. Przybyły do Delf Dionysos zastał te formy kultu i związał się z nimi najściślej. Tradycje kultu Dionysosa w Delfach sięgają w odległą przeszłość. Zarówno święto Herois, jak kolegium Thyiad i Hosioi, przenoszą nas w VII i VIII w. przed Chr. Grób Dionysosa (ompha-los ?) należy do najstarszych obiektów kultu delfickiego.

b)    W szkicu historycznym wykazaliśmy, jak w rozmaitych okresach kult ten się rozwijał. W V wieku święta Dio-

nysosa

pielgrzymki. Z nastaniem epoki hellenistycznej kult ten jesz-bardziej się ożywił. Po odbudowaniu świątyni, Delfy przyznały Dionysosowi udział w najważniejszych swych świętach. Innowacja ta nie nastąpiła pod wpływem z zewnątrz, ale z potrzeby przystosowania kultu do ducha epoki. Pod koniec II w. ateńska Pythais wyruszała do Delf z intencją uczczenia nie tylko Apollona, ale i Dionysosa. W czasach Plu-tarcha i Pausaniasa kult Dionysosa w Delfach był jeszcze żywy. c) Święta dionysyjskie przypadały na początek zimy wiosnę. Zimą odbywały się uroczystości śmierci i złoże-

obchodzone bardzo uroczyście ściągały do Delf liczne

cze

i na

nia boga do grobu, na wiosnę—zmartwychwstanie. Trieterydy wedle wszelkiego prawdopodobieństwa miały miejsce na wiosnę. Nie jest wykluczone, że w III i II w. pozostawały w związku z Theoxeniami. Paianu Philodamosa i dokumenty dotyczące Pythais ateńskiej wskazują, że w tym właśnie czasie przychodziły do Delf pielgrzymki. Kult odbywał się z jednej strony w świątyni na grobie boga, z drugiej na Parnasie.

d)    W drugiej części rozprawy traktowaliśmy o mantyce i teologii delfickiej. System mantyki w Delfach wywodzi się z archaicznego kultu Matki-Ziemi i chthonicznego boga-herosa. Bóg ten razem z ziemią był władcą wyroczni i udzielał rad w czasie snu. Trans wróżącej Pytii jest rezultatem kontaktu ze światem podziemnym i grobem Pythona-Dionysosa. W dziedzinie idei religijnych teologia delficka wykazuje wiele elementów właściwych religii Matki-Ziemi i Dionysosa. Propaganda kultu zmarłych, kathartyka, sympatie dla orfizmu, pytha-goreizmu i misteriów, wypływają bezpośrednio z ducha religii Ziemi i jej Syna. Na przełomie VIII i VII w. w dobie odrodzenia się starych, zapomnianych form religii minojsko-my-keńskiej, Delfy przez życzliwą politykę renesans ten podsycają.

e)    Pomiędzy Apollonem i Dionysosem istniał niewątpliwie kontrast. Pierwszy był bogiem pogodnego świata Olym-pijczyków, podczas gdy drugi należał do bogów chthonicz-nych, związanych ze światem podziemia. Nie podzielam opinii, jakoby obaj wywodzili się ze wspólnego źródła. Podobieństwo w dziedzinie kultu i w dziedzinie idei da się wyjaśnić bliskim kontaktem i zapożyczeniami.

f)    W interpretacji paianu Philodamosa nie idę za zdaniem Vollgraffa i Vallois, wedle których Aleksander Wielki podniósł prestige Dionysosa. Ingerencje Aleksandra w sprawach kultu delfickiego nie dadzą się w żaden sposób udowodnić. Nadto podaję nową kopię paianu, która różni się w kilku miejscach od opublikowanej w BCH 1895. Ta dopiero kopia może służyć za podstawę do restytucji strofy IV, VI, VII i VIH.

Bibliografia.

a) Encyklopedie:

Daremberg-Saglio-Pottier, Dictionnaire des antiquités grecques et romaines, 5 vol. Paris 1873—1919.

G r u p p e, Griechische Mythologie und Religionswissenschaft, München 1907 (Handbuch v. I. Müller, V. 2).

Pauly-WiiS sowa -Kroll, Realencyklopaedie der klassischen Alter-tumswissenschaft 1894 nn.

R o s c h e r, Ausführliches Lexicon der griechischen und romischen Mythologie, Leipzig 1882 nn.

b) Artykuły:

Adami Fr., De poetis scaenicis hymnorum sacrorum imitatoribus (Jahr-buch für klass. Philologie, 26 Supplembd. 1901, 215 nn.).

B a t h e r A. G., The problem of the Bacchae (Journal of Hellenie Studies, 1894, XIV. 244 nn.).

Bischoff E., De fastis Graeoorum antiquioribus (Leipziger Studien zur klass. Philologie 1884, 313 nn.).

Boetticher C.:

Das Grab des Dionysos an der Marmorbasis zu Dresden (18. Programm zum Winckelmannsfest der Archâologischen Gesellschaft zu Berlin, Berlin 1858, 3nn.).

Bourguet E., Θυίοα - Θύστιον (Mélanges Perrot, Paris 1903, 25 nn.).

Cicho ri us C., Hellenistisches zum senatus consultum de Bacchanalibus (Romische Studien, Leipzig 1922, 21 nn.).

Cook A. B., Zeus, a study in ancient religion I. IL Cambridge 1925.

au VIe s.

de la Coste-Messelière et R. F 1 a c e 1 i è r e, Une statue de la Terre à Delphes (Bulletin de Correspondance Hellénique, 1930, LIV. 283 nn.).

Crois et M., Le mouvement religieux en Grèce du VIII

avant notre ère (Revue des cours et conférences, 5/11, 20/111, 5 IV, 5/V, 20/V, 5/VI, 5/VII, 1914).

Dawkins R. M., The modern carnival in Thrace and the cuit of Dionysos (Journal of Hellenie Studies, 1906, XXVI. 292 nn.).

D e u b n e r I, Dionysos und die Anthesterien (Jahrbuch des Deutschen Archâologischen Instituts, 1927, XLIII. 172 nn.).

- Das attische Blütenfest (Neue Jahrbücher für Wissenschaft und Ju-gendbildung 1930, 606 nn.).

Dieterich A., Über eine Scene der aristophanischen Wolken (Rhei-nisches Muséum, 1893, XLVIII. 275 nn.).

Archiwum A. VIII. 2.

Evans A., Mycenaean Tree and Pillar cuit (Journal of Hellenie Stu-dies, 1901, XXI. 99 nn.

F a r n e 11 L. R., Sociological hypothesis concerning the position of women in ancient religion (Archiv für Religionswissenschaft, 1904, 70 nn.).

Ganszynec R., O historię religii greckiej (Warszawski Przegląd Historyczny, 1926, VI. 182 nn.).

—    Dionysos i Mainady (Przegląd Historyczny 1934, XXI. 27S nn.). Ge r net L., Frairies antiques (Revue des Études Grecques, 1928, XLI.

312 nn.).

Gillies Μ. M., Purification in Homer (Classical Quartérly, 1925, 74 nn.).

Harrison J. E., Mystica vannus Iacchi (Journal of Hellenie Studies, 1903, XXIII. 292 nn.).

—    Delphica (Journal of Hellenie Studies, 1899, XIX. 205 nn.).

—    Aegis - Agrenon (Bulletin de Correspondance Hellénique, 1900, XXIV. 254 nn.).

Heydemann W., Dionysos Geburt und Kindheit (10. Hall. WinckeL mannsprogramm), Halle 1885.

Hoimolle Th., Réglements de la phratrie des Λαβυάδαι (Bulletin de Correspondance Hellénique, 1895, XIX. 1 nn.).

—    Monuments figurés de Delphes (Bulletin de Correspondance Hellénique, 1908, XXXII. 205 nn.).

—    Les frontons du temple d’Apollon (Bulletin de Correspondance Hellénique, 1902, XXVI. 587 nn.).

—    Ressemblance de l’omphalos delphique avec quelques représentations égyptiennes (Revue des Études Grecques, 1919, XXXII 338 nn.).

Nock A. D.j Notes on ruler - cuits (Journal of Hellenie Studies, 1904, XLVIII. 21 nn.).

Oppe A. P., The chasm of Delphi (Journal of Hellenie Studies, 1904, XXIV. 214 nn.).

Panofka H., Dionysos und die Thyiaden (Abh. der Kônigl. Pr-Akademie der Wissenschaften zu Berlin, 1852, 241 nn.).

Persson A. W., Der Ursprung der eleusinischen Mysterien (Archiv f. Religionswissenschaft, 1922, 283 nn.).

Picard Ch., Dionysos Μιτρηφόρος (Mélanges Glotz, Paris 1932, II. 707).

Poisson G., Les influences ethniques dans la religion grecque (Revue de synthèse Historique, 1920, XXX. 145 nn.).

Pomtow H., Die Kultstâtten der „anderen Gôtter“ von Delphi (Philologue, 1912, LXXI. 30 nn.).

R a p p A., Die Beziehung des Dionysos - Kultus zu Thrakien und Klein-asien, Programm, Stuttgart 1881, 1882.

-— Die Mânade im griechischen Kultus, Kunst und Poesie (Rheinisches Muséum, 1872, XXVII. 1 nn.).

Reinach S., La naissance de Ploutos (Revue Archéologique 1900,

I. 97 nn.).

Schwendemann K., Omphalos, Pythons Grab und Drachenkampf (Archiv für Religionswissenschaft, 1920/21, XX. 481 nn.).

Tomaschek, Die alten Thraker (Sitzungsberichte der Kaiserl. Akademie der Wissenschaften zu Wien, philosoph. - historische Klasse, 1893, CXXX. 38 nn.).

Tum ar kin A., Das Apollonische und das Dionysische in der grie-chischen Philosophie (Neue Jahrbticher fiir Wissenschaft und Ju-gendbildung, 1927, III. 267 nn.).

Vallois R. M., Les strophes mutilées du péan de Philodamos (Bulletin de Correspondance Hellénique, 1931, LV. 241 nn.).

V o 11 g r a f f W., Le péan delphique à Dionysos (Bulletin de Correspondance Hellénique, 1924, XLVIII. 97 nn.; 1925, XL.IX. 104 nn.; 1926, L. 263 nn.; 1927, LI. 423 nn.).

Vogliano-Cumont F., La grande inscrizione Bacchica del Metropolitan Muséum (American Journal of Archeology, 1933, XXXVII. 215 nn.).

Weber L., Apollon (Rheinisches Muséum, 1933, XXII. 165 nn.).

Weil H., Un péan delphique à Dionysos (Bulletin de Correspondance Hellénique, 1895, XIX. 393 nn.).

IX.

Weniger L., Apollo und Dionysos zu Delphi (Archaologische Zei-tung, 1866, XXIV. 186 nn.).

—    Feralis exercitus (Archiv für Religionswissenschaft, 1906,

200 nn.).

_ Ober das Collegium der Thyiaden von Delphi (Jahresbericht liber

das Karl - Friedrichs - Gymnasium zu Eisenach 1875/76).

_ Das Collegium der sechzehn Frauen und der Dionysosdienst in

Elis, Programm, Weimar 1883.

—    Vom Ursprung der Olympischen Spiele (Rheinisches Muséum, 1917/18, 7 nn.).

c) Dzieła:

Altheim F., Terra Mater- Untersuchung zur altitalischen Religionsge-schichte (Religionsgelsch. V. u. V. XII· 2), Giessen 1931. Arbesmann R., Das Fasten bei den Griechen und Romern (Reli-gionsgesch· V. u. V. XXL 1), Giessen 1929.

Baege W., De Macedonum sacris, Halis 1913.

Boethius, Die Pythais. Studien zur Geschichte der Verbindung zwi-

schen Athen und Delphi, Upsala 1918.

Bouché-Leclerq,

Paris 1879—1882.

Boulanger A.,

Paris 1925.

Bourguet E., L’administration financière du sanctuaire pythique au IV siècle av. J. C., Paris 1905.

— Les ruines de Delphes, Paris 1914.    ... .ir

réligion domestique dans la colonie italienne de De-

Histoire de la divination dans l’antiquité 4 vol.,

Orphée. Rapports de l’orphisme et du christianisme,

B u 1 a r d M., La

los, Paris 1926.

Carcopino J., La Basilique Pythagoricienne de la porte Majeure Paris 1927.

5*

Colin G., Le culte d’Apollon Pythien à Athènes, Paris 1905.

Courby M., La terrasse du temple (Fouilles de Delphes II.), Paris 1927.    ·

Davis Μ. M., The Asiatic Dionysos, London 1914.

D e m p s e y T., The Delphic oracle, its early history, influence and fall, Oxford 1918.

Deubner L., De incubatione capita duo, Gissae 1899.

—    Attische Feste, Berlin 1932.

Die te ri ch A., Nekyia, 2. Aufl., Berlin - Leipzig 1913.

—    Mutter Erde, 3. Aufl., Leipzig 1925.

—    Eine Mithrasliturgie, 2. Aufl., Leipzig 1925.

Eisler R., Orphisch - dionysische Mysteriengedanken in der christlichen Antike (Vortrage der Bibliothek Warburg II. 1922/23), Leipzig-Berlin 1925.

Elderkind G. W., Kantharos. Studies in Dionysiac and kindred ,cult, Princeton 1924.

Evans A., The Palace of Mbios, London, vol. I. 1921, IL 1928, III. 1930.

Fairbanks A., A Study of Greek Paean, New-York 1900.

Farnell L. R., The cuits of Greek States, I.—V., Oxford 1896—1907.

—    Greek hero - cuits and ideas of immortality, Oxford 1921.

—    Greece and Babylon, Edinburg 1911.

—    The higher Aspects of Greek Religion, 1912.

Festugière A. J., L’idéal religieux des Grecs et l’Evangile, Paris 1932.

Fick A., Vorgriechische Ortsnamen, Gôttingen 1905.

Foucart P., Le culte de Dionysos en Attique, Paris 1904.

—    Les mystères d’Eleusis, Paris 1914.

Frazer G., Adonis Attis Osiris, London 2. éd. 1907.

—    Pausanias’ Description of Greece, translated with a commentary, 6. vol., London 1913.

Gernet L. - Boulanger A., Le génie grec dans la religion, Paris 1933.

Glotz G., La civilisation égéenne, Paris 1923.

—    Histoire Grecque I, II. 1929—1931.

Halli day W. R., Greek divination. A gtudy of its methods and principles, London 1913.

H a r r i s ο n J. E., Prolegomena to the study of Greek religion, 2. éd., Cambridge 1908.

—    Thémis. A study of social origin of Greek religion, 2. ed., Cambridge 1927.

Jean maire H., Le Messianisme de Virgile, Paris 1930-

Kern O., Orpheus, eine religionsgeschichtliche Untersuchung, Berlin 1920.

Kircher K., Die sakrale Bedeutung des Weins im Altertum, Giessen 1910.

Klaffenbach G-, Symbolae ad historiam collegiorum artificum Bacchicorum, diss.. Berolini 1914.

Kuster E., Die Schlange in der <griechischen Kunst und Religion, (RGVV XIII. 2), Giessen 1913.

K y n a s t K., Apollon und Dionysos, Nordisches und Unnordisches inner-halb der Religion der Qriechen, München 1927.

Lanzani C., Religione Dionisiaca, Torino 1923.

Lévy ls., La légende de Pythagore de Grèce en Palestine, Paris 1927. L o b e c k, Aglaophamus, sive de theologiae mysticae Graecorum causis, Konigsberg 1829.

Lüders O., Die Dionysischen Künstler, Berlin 1873.

M a a s s E., Orpheus, München 1895.

Mannhardt W., Antike Wald- und Feldkulte, Berlin 1877.

—    Die Korndamonen, Berlin 1868.

Meyer E., Alexander der Grosse und die absolute Monarchie (Kleine Schriften, Halle 1910, 283).

Mommsen A., Delphica, Leipzig 1878.

—    Die Feste der Stadt Athen im Altertum, Leipzig 1898.

Myres J. L., Who were the Greeks, California 1930.

Nietzsche F·, Narodziny tragedii, tłum. Warszawa 190/.

Nikitskij A., Delfijskie epigraficzeskie etjudy, Odessa 1894/5. Nilsson M., Griechische Feste von religiôser Bedeutung mit Aus-

schluss der attischen, Leipzig 1906.

—    Studia de Dionysiis atticis, Lund 1900.

—    Die Entstehung und religiose Bedeutung des griechischen Kalen-ders (Lund Universitets Arsskrift N. F. XIV. 21), 1918.

—    A History of Greek Religion, transi., Oxford 1925.

—    The Minoan - Mycenaean religion and its survival in Greek Religion, Lund 1927.

—    The Mycenaean origin of greek Mythology, Cambridge 1932. Norden E., Die Geburt des Kindes, Leipzig 1924.

Otto W., Dionysos (Frankfurter Studien IV.), Frankfurt/M. 1933. Perdrizet P., Cultes et mythes du Pangée, Nancy 1910-Persson A. W., Die Exegeten und Delphi (Lunds Universitet Fest-

skrift), 1918.

Chr., Der delphische Festcyclus des Apollo und Dionysos,

Petersen

Hamburg 1859.

Pfister F·, Der Reliquiencult im Altertum, 2. vol. (RGVV V.), Giessen 1909.

Pfuhl E., De Atheniensium pompis sacris, Berlin 1900.

Picard Ch., Ephèse et Claros. Recherches sur les sanctuaires et les cultes de Plonie du Nord, Paris 1922.

_ Les origines du polythéisme hellénique, 2 vol., Paris 1930.

Piotrowicz L., Kult panującego w starożytności, Poznań 1922. Pohl en z M., Die griechische Tragôdie, Leipzig 1930.

Poulsen F., Delphi, transi., London 1920.

— Delphische Studien, Kopenhaga 1924.

Quandt G., De Halis 1913·

Ridgeway W., The early age of Greece, Cambridge 1931. Robert C, Die Nekyia des Polygnotos, Halle 1892.

Rohde E., Psyche. Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Gnechen, 10. wyd. 2. vol„ Tübingen 1925.

Bacchi ab Alexandri aetate in Asia Minore cultu,

Roscher W. H., Omphalos. Eine philologisch - archaologisch - volks-kundliche Abhandlung über die Vorstellungen der Griechen und anderer Vôlker vom ,,Nabel der Erde“ (Abhandl. der Konigl.-sâchs. Gesellschaft der Wissenschaften, Bd. XXIX. 9), Leipzig 1913.

—    Neue Omphalosstudien, ibd. Bd. XXXI.

Ross M., De Baccho Delphico, Bonnae 1865.

Schreiber T., Apollon Pythoctonos. Ein Beitrag zur griechischen Religions- und Kultusgeschichte, Leipzig 1879.

S c h w e η n F., Menschenopfer bei den Griechen und Rômern, Giessen 1915.

Sin ko T., Literatura grecka, 2. vol., Kraków 1932.

Steinhauser K., Der Prodigienglaube und das Prodigienvvesen der Griechen, Ravensburg 1911.

St en gel P., Die griechischen Kultusaltertümer (Handbuch v. I. Müller V. 3), 3. Aufl., München 1920.

Swindler M. H., Cretan éléments in the cuits and ritual of Apollo, Pennsylvania 1913.

Tambornino J., De antiquorum daemonismo, Giessen 1909.

Taylor L. R., The divinity of Roman Emperor, Connecticut 1931.

Toutain J., L'économie antique, Paris 1927.

Tresp A., Die Fragmente der griechischen Kultschriftsteller, Giessen 1914.

de Visser M. W., De Graecorum dis non referentibus speciem hu-manam, Lugduni 1900.    ·

W â c h t e r Th., Reinheitsvorschriften im griechischen Kultus, Giessen 1910.

Wide S., Lakonische Kulte, Leipzig 1893.

Wilamowitz-Moellendorff U. von, Der Glaube der Helîenen,

2 vol., Berlin 1932.

Zieliński T., Z życia idej, Zamość 1925.

—    Religia Grecji starożytnej, Warszawa 1921.

—    La Sibylle, Paris 1924.

—    Religja hellenizmu, Warszawa 1925.

Résumé.

La présente dissertation traite du culte de Dionysos à Delphes. Le sujet n’est pas tout à fait nouveau. Avant les fouilles françaises, M. Ross, L. Weniger, A. Mommsen l’ont étudié d’une manière plus ou moins approfondie. Récemment Vollgraff et Vallois, avec une érudition admirable, ont fait des études importantes sur le péan à l’honneur de Dionysos mis à jour par les fouilles. Mais jusqu’à présent il n’y avait pas d’étude compréhensive épuisant les données littéraires, épigraphiques et topographiques. C’est cette lacune que j’ai voulu combler. Mon travail présente les documents relatifs au problème et en donne une interprétation historique. Il se divise en paragraphes :

1)    Les origines du culte.

2)    L’histoire du culte.

3)    L’organisation du culte.

4)    La mantique.

5)    La religion.

6)    Les monuments d’art relatifs à Dionysos.

7)    Apollon et Dionysos.

8)    Le péan de Philodamos.

Quant à l’origine du culte, je le chercherais dans la religion minoënne. Le Dionysos delphique se rapproche du type de la divinité qui naît et meurt chaque année. Le dieu-enfant apparaît dans le culte delphique comme à Eleusis, à Amyklai, en Crète etc. Mais c’est aussi un dieu „au tombeau" que nous rencontrons à Delphes, de même qu’à Amyklai et en Crète. Il est probable que la divinité naissante et mourante, enfant de la Tere-Mère, a été connue à Delphes dès l’époque mycénienne. Beaucoup de savants voient dans Dionysos une divinité thrace ou asiatique dont le culte aurait envahi la Grèce au VIII/VIIe siècle av. J.-C. Cette opinion s’autorise des données étymologiques, des mythes et de la tradition. Chez Homère, il est vrai, Dionysos ne se trouve pas parmi les dieux olympiens; il est connu, seulement en tant que divinité paysanne et agricole il est à part de la religion officielle; mais avec la Terre-Mère et d’autres dieux chthoniens, n’aurait-il pas été honoré par les héritiers de la religion mino-mycénienne dans les cercles secrets, „mystiques", et dans les thiases? Au VIII/VIIe siècle, quand les basses classes de la société grecque ont acquis un meilleur statut, le culte de Dionysos aurait été reçu dans la religion officielle. Précisément à cette époque-là, nous le voyons s’épanouir dans toute la Grèce. Cette expansion a été si vive et si forte, qu’aux yeux des Grecs mêmes, Dionysos apparut alors comme un dieu tout nouveau. Les mythes qui le montrent s’emparant difficulté des lieux du culte ne sont probablement que légendes créées pour expliquer les pratiques rituelles.

avec

nous

nom des prêtresses Θοιάδες, en relation avec le nom du mois θυιος, atteste que les orgies des Thyiades étaient célébrées en Grèce centrale avant le VIIe siècle. D’autre part, la fête

Les témoignages positifs concernant Dionysos à Delphes sont transmis à partir du VIII/VIIe siècle. D’abord le

de Semele-Heroïs, qui faisait pendant à Dionysos-Héros, par cycle ennaëtérique remonte à l’époque précédant la ré

son

forme des jeux pythiques, c. à d. avant le VIe siècle. A ce moment-là Dionysos, parhèdre de Semele, devait exister à Delphes. Les traditions qui concernent les Thyiades et les Hosioi, se rattachent aux plus anciennes légendes delphiques. Le premier témoignage strictement historique, nous est donné par l’inscription des Labyades. Les allusions des poètes du Ve siècle attestent que, dans ce temps-là, les fêtes du Dionysos delphique jouissaient d’une haute autorité dans toute la Grèce. Les cérémonies splendides se déroulaient sur le Parnasse. Les pèlerins venaient prendre part aux triétérides dites φάναι. De la deuxième moitié du IVe siècle nous viennent plus de détails sur les fêtes et rites de Dionysos. On s’aperçoit qu’à ce moment l’autorité de Dionysos grandit énormément. Cela s’avère par les dédicaces, les inscriptions et le péan de Philo-damos. Dionysos participe à la liturgie des plus grandes fêtes. Il est évident qu’une innovation favorable à Dionysos a été faite dans la liturgie de Delphes. On veut l’attribuer à l’autorité d’Alexandre le Grand qui, de par son caractère de „fils de Bacchos“, a donné à son divin père une position plus importante à Delphes. Etant donné que cette opinion rencontre de grandes difficultés, j’explique l’innovation par le fait qu à cette époque-là, le culte de Dionysos renaît et prend vigueur partout. Delphes ne fait que suivre la tendance universelle de l’époque. Cette nouvelle autorité de Dionysos s affirme pendant toute l’époque hellénistique. Les artisans de Dionysos prennent une part très active dans les célébrations des Pythies. La liturgie de celles-ci comportait probablement les rites particuliers en honneur de leur dieu. Je crois que même les pèlerinages athéniens dits Pythaïdes venaient à Delphes dans l’intention d’honorer non seulement Apollon, mais aussi Dionysos. La plupart des savants ne partagent pas cette opinion, mais le rôle des artisans de Dionysos, les concours dithyrambiques célébrés έν τσλς τού θ-εοο άμεραις, la rendent probable. Peut-être même les Pythaïdes venaient-elles à Delphes à la fête des Théoxénies. Les grandes Pythaïdes de la fin du IIe et du commencement du Ier siècle n’étaient que des pèlerinages plus nombreux et plus solennels; sous une forme plus modeste on les pratiquait déjà au cours des siècles précédents. A l’époque de Plutarque et de Pausanias, le culte de Dionysos a été florissant à Delphes, puisque ce sont eux qui nous donnent là-dessus les renseignements les plus circonstanciés. Le deuxième chapitre du travail traite des prêtresses, des prêtres (Thyiades et Hosioi), des fêtes, des lieux et des objets sacrés. Les fêtes de Dionysos tombaient dans la saison d’hiver et au printemps. C’est à la fin de l’automne, comme l’a bien prouvé Vallois, qu’on célébrait à Delphes les Dada-phories. En m’appuyant sur des comparaisons tirées d’autres cultes agraires, je crois y voir la fête de la mort et de l’enterrement du dieu. Dionysos était une divinité de la vie végétale, il devait donc mourir avec la nature au commencement de l’hiver. Les rites comportaient les orgies qui se terminaient par le démembrement et l’enterrement du dieu. A partir de ce moment la liturgie delphique pendant tout l’hiver prenait un aspect de deuil. On chantait le dithyrambe, hymne sacré sur les souffrances et la mort de Dionysos. Je ne crois pas que la fête des Dadaphories ait eu trait à la naissance du dieu. C’est à la fin de l’hiver qu’on célébrait la fête de la naissance ou de la résurrection de Dionysos. Les cérémonies se faisaient d’une part sur le Parnasse où les Thyiades ^réveillaient" Dionysos-Liknites, d’autre part dans le temple d’Apollon où les Hosioi accomplissaient des sacrifices secrets sur son tombeau. La date de la fête de la résurrection ne peut pas être exactement fixée. Le péan de Philodamos mentionne au début les Ispai ώροα. C’est peut-être une fête qui précédait celle des Théoxénies. Nous savons que Dionysos avait une part très importante dans la liturgie des Théoxénies. C’était une fête panhellénique où l’on chantait des hymnes, où l’on organisait des banquets etc.

Les rites de Dionysos étaient accomplis dans le τέμενος delphique et sur le Parnasse. Dans le temple d’Apollon se trouvait le monument le plus vénérable de Dionysos, son tombeau. L’existence de celui-ci est bien attestée par Philo-choros et par Plutarque. Je crois quil existait, comme symbole du dieu mourant, dès la plus haute antiquité. Il y a bien des raisons pour que l’omphalos delphique soit le monument funéraire de Dionysos. Les hypothèses qui l’interprètent comme une marque du centre du monde ne sont pas plausibles. L’omphalos a dû être un objet de culte très vénéré puisqu’il était caehé dans le lieu le plus inaccessible du temple. D’autre part il a eu des relations très nettes avec les morts. Le bloc trouvé par Courby dans l’adyton delphique fait soupçonner que l’omphalos, qui reposait sur une substruction, faisait partie d’un monument funéraire. Plus bas, sous le dallage devait être la tombe du dieu. C’est sur elle que les Hosioi offraient les sacrifices à l’occasion de la fête de la résurrection.

Dans la deuxième partie de mon étude, je traite des éléments dionysiaques dans la mantique et la théologie del-phiques. L’oracle à Delphes appartenait au début à la Terre. Ici, comme dans beaucoup d’autres sanctuaires, il y a eu un accès au monde infernal. Il est probable que ce sont les rites de l’incubation que l’on y pratiquait à l’origine. Les consultants, ou même les malades recevaient les réponses dans le sommeil. Je crois que les traditions relatives aux vapeurs qui produisaient l’enthousiasme de la Pythie ne sont que l’explication postérieure des pratiques de l’incubation qui avaient été abandonées. Plusieurs traditions tardives, il est vrai, mettent la mantique delphique en rapport avec Dionysos ou Python. Il semble qu’elles ne soient pas sans valeur. A Delphes, comine à Oropos, Lebadeia, Epidauros, une divinité chthonienne restée en relation avec la Terre, donnait des oracles par incubation. Cette divinité fut plus tard appelée Dionysos. En effet, à l’époque historique, les oracles de Dionysos existaient dans beaucoup d’endroits, à Lesbos, sur le Pan-gée, à Amphikleia, etc. Les devins qui apparaissaient en Grèce entre le VIIIe et le VIIe siècle, sont tous inspirés par Dionysos. Selon les orphiques, Phanes, avec la Nuit, donnait les réponses oraculaires. Platon et Plutarque font découler la mantique delphique des démons et particulièrement de Dionysos. Enfin les rites divinatoires confirment l’idée que c’était une divinité chthonienne qui donnait des oracles. Avant la consultation, le sacrifice était toujours offert au démon infernal. A l’acte de la divinition prenaient part la Pythie, les prêtres de Dionysos, et les προφήτου, experts-prêtres d’Apollon.

La théologie delphique comporte des éléments qui n’ont rien de commun avec Apollon. D’abord le culte des morts» toujours tellement propagé par Delphes, n’appartient pas à son domaine. La cathartique, les précepts de purification, même le dogme de la justification, se rattachent directement aux mystères et au culte de Dionysos. Tous ces éléments ont eu une valeur extrêmement importante dans la théologie delphique. Les légats de Delphes à Athènes et Sparte surveillaient particulièrement le culte des morts et donnaient des conseils en cas de souillure morale et rituelle. Delphes reste

très favorable aux cultes eschatologiques. Il installe partout Dionysos (Athènes, Sparte, Troizen, Méthymna, Sikyôn, Magnésie du Méandre etc). Les orphiques et les pythagoriciens sont en relations très intimes avec Apollon. Dans la tradition orphique, c’est la divinité delphique de la Terre qui révéla hommes les rites bachiques. La meilleure preuve que

aux

ces

l’outre-tombe a occupé une place très importante dans la théologie de Delphes nous est donnée par la peinture de Polygnote. Hadès y était représenté comme une divinité terrifiante et impitoyable qui dévorait les cadavres, ne laissant que des os. Philodamos désigne Dionysos comme dieu Sauveur, qui „a ouvert'⁴ aux gens la porte du salut. Toutes tendances de la théologie delphique dépendent directement de la religion de la Terre et de son Fils.

non

Apollon et Dionysos avaient des relations très intimes seulement à Delphes, mais aussi dans beaucoup d autres

lieux. Ce contract a provoqué des emprunts réciproques d’éléments du culte et même de certains traits de caractère. Je ne souscris pas à l’opinion des savants qui de cette parenté déduisent l’identité d’origine. Les éléments communs s’expliquent suffisamment par les emprunts dont l’exemple le plus manifeste est à Delphes. Là, on identifiait Apollon et Dionysos depuis le Ve siècle avant J.-C. Au moment du syncrétisme, à l’époque de Plutarque, cette identification a été presque complète.

Je consacre un petit chapitre aux monuments d’art, qui sont en rapport plus ou moins direct avec Dionysos. D’abord le fronton ouest du troisième temple. J’accepte en toute confiance le témoignage de Pausanias qui dit que dans ce fronton figurait Dionysos avec les Thyiades. L’opinion de Vallois, qui préfère voir Dionysos entouré par les Muses, ne semble pas être bien fondée. On peut se demander si le péan de Philodamos contient vraiment des allusions aux frontons. Les précieux αγάλματα d’Apollon et de Dionysos qui y sont mentionnés avaient probablement comme destination d’être déposés à l’intérieur du temple, ou dans la chapelle. Il est probable que la colonne des danseuses a un rapport avec Dionysos. II n’est pas certain que les jeunes filles représentent les Thyiades au moment de „réveiller" Dionysos-Liknites. Mais elles peuvent bien exécuter une danse bachique. Je crois que le Sphinx de Naxos, sans doute un momument funéraire, reste en relations avec la divinité dont le tombeau se trouvait à Delphes. La statue de Dionysos fondée par les habitants de Cnidos et l’exvoto de Pytthis de Tarente appartiennent probablement à la deuxième moitié du IVe siècle, où le culte de Dionysos a repris sa vigueur.

Dans le dernier chapitre, je traite de quelques passages du péan de Philodamos. Je ne suis pas d’avis que ce soit Alexandre le Grand qui ait augmenté l’autorité de Dionysos à Delphes. La lecture du vers 131, proposée par Vollgraff, est difficile à accepter. D’abord le titre d’Alexandre, „fils de Bacchos", est contestable. L’histoire, comme l’a bien dit Val-lois, ne le connaît pas. Dionysos a pu être honoré par les Macédoniens, par Olympias et même par Alexandre. L’expédition en Asie pouvait rappeler la légende de Dionysos, il est même possible que l’entourage d’Alexandre ait vu en lui le second Dionysos. Mais personnellement et officiellement il

ne l’était point. La divinisation appartient à la fin de sa vie, où il a voulu créer un vaste empire sur la base du culte de sa personne. C’est le titre „Fils de Zeus“ qu’il a choisi. La légende d’Alexandre-Dionysos est postérieure (Arr. VI 28, 1). L’hypothèse de Vallois qui voit un rapport direct entre la naissance d’Alexandre et la naissance annuelle de Dionysos

somme

duit dans les revenus. Ils s’abaissent d’année en année. Brus-automne 328, nous les voyons monter jusqu’

est contraire à la vraisemblance historique. Dionysos, comme dieu du peuple, n’a rien eu de commun avec les dynasties. Le titre d’Alexandre „Fils de Bacchos" est d’autre part contestable pour des raisons de chronologie. J’accepte en toute confiance l’opinion de M. Bourguet qui place l’archonte Ety-mondas en 329/328. Dans un délai plus on moins long, le péan dut être composé et exécuté vers cette date. Il est absolument incompréhensible que l’on accorde les honneurs à l’auteur du péan après six ans à dater du moment où il a été offert et chanté. M. Vallois concède que la strophe X a été ajoutée avant les Théoxénies de 328. Je crois que tout le péan doit être placé près de ce moment-là. Pour confirmer cette opinion, je me sers d’une constatation tirée des comptes du sanctuaire. On voit bien que le péan tend à exciter la générosité publique pour la restauration du temple. Il manquait donc de l’argent. En effet le trésor du sanctuaire, à partir de 339, diminue en aboutissant, au printemps de 337, à la de 10 tal., 23 m., 42 ob. Le même phénomène se pro

quement, en

ont

50 talents, notés dans les revenus

être sûrs que, dans ce temps-là, Alexandre n a pas affaires du culte de Delphes. Mais, pour arguments, la pierre que j’ai vue autre lecture. La copie de MM.

à 50 tal., 59 m., 5 st., 5 ob., 7 ch. M. Bourguet, en avouant qu’il ne sait pas d’où provient cet argent, 1 attribue à des sommes appelées τού δευτέρου οβολού. Pour ma part, je pense que ce sont les contributions versées à Delphes à l’instigation du péan. Il a été chanté au printemps 328, où les finances été les plus médiocres. Les résultats de l’appel, sont ces

de l’automne 328. Nous

pouvons

ne voit que à y reconnaître un

pu s’intéresser aux laisser de côté tous ces à Delphes, nons donne une Homolle-Bourguet porte Ρ0ΓΑΙ. Actuellement sur la pierre on ΡΟΓ, les traces de la lettre qui suit m’incline O. Je restitue done π]ροπό[λοις. L objection

de M. Vollgraff qu’il n’y a pas de sujet dans la phrase, tombe, par ce que, selon toute probabilité, dans le péan primitif, les strophes IX et XI se succédaient immédiatement (la strophe X a été ajoutée un peu plus tard). Dans l’une et l’autre il s’agit de l’ordre de l’oracle (θ-εός) au sujet du culte et des monuments du culte de Dionysos.

Je crois donc que l’innovation au profit de Dionysos dans le culte de Delphes a été faite par les prêtres delphiques, eux-mêmes. A l’époque hellénistique se produit justement la renaissance du culte de Dionysos. Au moment où les états grecs se dissolvaient et où les divinités nationales perdaient leur prestige, l’autorité de Dionysos, grandissait de plus en plus. Ce n’est que suivant la tendance universelle de l’époque, que Delphes accorde à Dionysos une place plus importante dans la liturgie. D’autre part, il paraît aussi probable que l’autorité nouvelle de Dionysos à Delphes provient des raisons particulières. Le péan invite à la restauration du temple, qui en 328 doit être, pour la plus grande partie, déjà refait. Il s’agissait donc de restaurer les détails, probablement l’intérieur (construire et placer les statues des dieux, refaire la grotte prophétique etc.). Il paraît (Diod. XVI 56, 7) que c’est l’adyton et particulièrement le tombeau de Dionysos qui avait été violé et détruit par les Phocidiens. L’oracle donc, ordonnant la restauration des monuments du culte de Dionysos, a prescrit en même temps des cérémonies plus amples en son honneur. C’était une espèce d’expiation. En effet le refrain du péan contient la prière pour que le „Sauveur" surveille le sanctuaire et la ville de Delphes. Les nouvelles cérémonies en l’honneur de Dionysos peuvent donc provenir de l’intention d’attirer sa bienveillance compromise par les impiétés commises envers lui.

Je dis encore un mot sur la strophe IX (v. 105 ss.) dans laquelle se trouve le terme mystérieux μην. Vollgraff croit que c’est la divinité Μην dont le culte, sur l’ordre d’Apollon, devrait être introduit à Delphes. Cette explication ne paraît pas juste, puisque nous ne savons presque rien sur le culte de Mên en Grèce centrale et à Delphes. Vallois pense qu’il s’agit de consultations de l’oracle. A l’origine on les pratiquait une fois par an, puis une fois par mois et enfin plus souvent. Vallois dit qu’Apollon, en tant que dieu voyageur,

se déplaçait „à grands pas“ d’un lieu à l’autre. En son absence, les consultations ne se faisaient pas. L’oracle ordonne donc que les Amphictions engagent les conversations Delphes pour qu’Apollon reste tout un mois à son sanctuaire, c. à d. que les consultations durent plus longtemps que quelques jours par mois. Je ne crois pas qu’elles aient été rares, même au IVe siècle, puisque cela n’aurait pas été dans l’intérêt du dieu et des prêtres. Quant aux promenades d’Apollon, nous n’en savons rien. Pendant tout l’hiver, il séjournait chez les Hyperboréens, et au début du printemps, il retournait à Delphes pour y rester jusqu’à la fin de l’automne. Je comprends le vers 107/8 de la façon suivante : κατέ-ysiv signifie „tenir, maintenir, prendre en possession, garder, défendre, sauver". Il s’agit de la protection divine de la part d’Apollon. Les ικεται sont les Delphiens. Le mystérieux μήν est en réalité la μήνις d’Apollon comme garant de l’inviolabilité du sanctuaire et de la ville de Delphes. On lira donc: ώς Έ]κάβολος μ.ήν <Jt/> ικέ[τας] κατάσχηι. La πράξις que les Amphictions doivent faire vite, désigne sans doute des pertractations avec les états grecs pour assurer l’inviolabilité du sanctuaire.

avec

Pour finir je donne une nouvelle copie du péan.

¹

   P a us. III. 13, 7.

²

   P a us. X. 19, 3.

³

   Paus. II. 7, 6.

⁴

u Paus. VIII. 23, 1.

⁵

« Paus. II. 31, 5.

⁶

is S y 11.³ 1014, 145.

⁷

   Kern, Inschriften von Magnesia 215.

⁸

1⁸    Paus. I. 31, 4.

⁹

i® Paus II. 2, 7; IX. 8, 2.

¹⁰

   Paian P h i 1 o d., w. 131, 144 nn.

¹¹

   Ob. wyżej, 17.

¹²

   Por p h., V. P. 2, 41; I a m b 1.,

¹³

   Kern, Orpheus 6 nn. ; Z i e 1 i ή s '

¹⁴

Pin d., Pyth. IV. 313—315; Apo

703; por. M a a s, Orpheus 170.

¹⁵

   Ob. wyżej, 34.

¹⁶

   H. orph., 79, 8; por. 24, 10 nn.

¹⁷

   Pa    u s.    X. 28, 7;    por. Robert    C.,    Die    Nekyia des    Polygno-

tos, Halle 1892.

¹⁸

   Pa    i an    P h i 1 o d.,    llun., 61.

¹⁹

   P a    i a n    P h i 1 o d.,    w. 27 nn.

²⁰

   Paian    P h i 1 o d.,    w. 137; por.    Diod.,    I.    11, 3;    Microb.,

Sat. I. 18, 7—24.

²¹

   Di eter ich, Eine Mithrasliturgie 173.

²²

   P a u s. X. 19, 4.

²³

   BCH 1931, LV. 339 nn.; por. Paian P h i 1 o d., w. 58.

²⁴

BCH 1902, XXVI. 587 nn.

⁴    E u r., łon 216—219.

⁵    BCH 1909, XXXIII. 212nn.

⁶    Fouilles de Delphes IV. 1, 80; por. pl. XXV. 2.

⁷    BCH 1908, XXXII. 205 nn., Rev. Arch. s. v„ 1917, V. 31^67, Arch. Jahrb. 1920, XXXV. 113—128, Picard Ch., -De la C o s te Messa 1 i è r e, Sculptures grecques de Delphes, Paris 1927, 32—34; por. RE Supplb. V. 85—88.

²⁵

Pa u s. X. 32, 1; por. X. 19, 3, RE Supplb. V. 138.

²⁶

⁸ BCH 1899, XXIII. 530.

²⁷

RE²⁹ VI. 707; por. Zieliński T., Z życia idej. 135 nn. u Paus. X. 25, Inn., por. Robert, Die Nekyia des Polygnotos,

Halle 1892.

²⁸

   Picard, Ephèse et Claros, Pâris 1922, 67, 405.

²⁹

   BCH 1882, V. 508, 1879, II. 373,

³⁰

XLVI. 107, 1930, LV. 275.

³¹

I. 31, 4.

III. 21, 8; por. II. 30, 1.

³²

Epitety: δαφνίτας, κοπεύς. κισσευς, σικερηνός, por. RE, II-47 nn., Farnell, The cuits of Greek states, III. 132, 253, 265,, Cook, Zeus II. 243—249.

³³

e RE, II. 16.

³⁴

? RE, II. 2403 nn.

³⁵

   Epitety Apollona: Δονάκτας, Αύλητης, RE, II. 45, 50; por. Plut., Musica, 14.

³⁶

   RE, III. 1031—1032.

³⁷

   Hes. s. v.

³⁸

   H e r o d. II. 156.

³⁹

   A i s c h., fragm. 341, E u r., fragm. 477; por. Macrob., Sat. I. 18, 6, Cook, Zeus II. 250—253.

⁴⁰

   Macrob., Sat. I. 18, 2.

⁴¹

   Kern, Fragm. 239; (s. 251).

⁴²

   Cook, Zeus II. 252—266.

⁴³

   Plut., de E. 9.

⁴⁴

   Rhet. gr. III. 4445, Sp., por. Jul. Apost., Or. IV. 152, C—D.

⁴⁵

   Harr i s o n, Themis 49 nn lythéisme hellénique II. 95.

⁴⁶

   RE, II. 35.

⁴⁷

   BCH 1895, XIX. 393—418, 1897, XXI. 510-513.

⁴⁸

   S i t z b e r B. A. W., 1896, 457—468.

⁴⁹

   Fairbanks, A Study of Greek Paean, New-York 1900, 465—468.

⁵⁰

   BCH 1924, XLVIII. 97—207, 1925, XLIX. 104—304, 1926, L: 263—304, 1927, LI. 423—459-

⁵¹

   BCH 1931, LV. 241—353.

⁵²

   BCH 1927, LI. 435—436.

⁵³

   BCH 1926, L. 425.

⁵⁴

   Baege W., De Macedonum sacris, Halis 1913, 36.

⁵⁵

   Plut., Alex. 2, Athen. XIV. 659 F.

⁵⁶

   Plut., Alex. 67, Diodor XVII. 72, 5—6, Strabo III. 171.

⁵⁷

u m e y e r E., Alexander der Grosse und die absolute Monarchie (Kleine Schriften, Halle 1910, 303 nn.). Piotrowicz L., Kult panującego w starożytności, Poznań 1922, 13.

⁵⁸

¹³ Plut., Mor. 219, E, A e 1., v. H. 2, ₍19, Rolyb. XII. 2 b, Deinarch, in Dem. 94; por. L i 1 y Ross Taylor, The divinity of Roman Emperors, Middletown Connecticut 1931, 14.

⁵⁹

Diog., Laërt. VI. 63.

⁶⁰

i’ Nock A. W., Note on ruler cuit (JHS 1928, XLVIII. 25).

⁶¹

   Arrian, Anab. VI. 28, 2; por. IV. 10, 6, Plut., Alex. 67.

⁶²

   BCH 1931, LV. 327—328.

⁶³

   Anton. Liber. 19, Suet., Aug. 94.

⁶⁴

   BCH 1931, LV. 329-

⁶⁵

   JHS 1928, XLVIII. 33.

⁶⁶

   BCH 1925, XLIX. 51, Fouilles, III- 5, 320.

⁶⁷

   BCH 1927, LI. 428.

⁶⁸

   BCH 1931, LV. 246.

⁶⁹

   V a 11 o i s, op. c. 339.

⁷⁰

   S y 1 1.³ 249 B—E, 251 H. N, 252 O, 253 R, S; por. Fouillles cle Delphes III. 5, 50 nn.

⁷¹

   BCH 1895, XIX. pl. XVI—XVII. 1. 84.

⁷²

   H. in Cer. 440, A r i s t., Ran. 1333, Her. II. 63, Arist., Plut. 670, Eur., Hel. 570, IG, V. 2, 287, 472, 9.

⁷³

   Fouilles de Delphes III. 3, 138 (2), 10—11.

⁷⁴

   BCH 1931, LV. 350.

⁷⁵

   Ob. wyżej, 17 nn.

⁷⁶

   BCH 1926, L. 274, 1931, LV. 345—346: ob. wyżej, 47.

⁷⁷

   P o m t o w (Philologus 1912, LXXI. 30 nn.).

⁷⁸

³? O. c. 92.

⁷⁹

A i s c h., Choeph. 806—7, Eum., 39; Eur, I. T. 1253—1257; Lycophr., Alex. 208; Strabo, IX. 419; l. i v. I. 56, 10; Lucan.; Bell. civ. V. 153.

⁸⁰

Por. Anthologia Lyricorum Graecorum II. 283, w. 22 D.

⁸¹

⁴·' ML, s. v. Iakchos ; Kern, Orpheus, 51 nn.

⁸²

BCH 1895, XIX. 406.

<5 BCH 1925, XLIX. 118.

Péan de Philodamos. 328 av. J.-C.

eurs

par

Sitzber. Beri. A. W. 1896, p. 457—461, A. Fairbanks, A study of greek Paean, New-York 1900, p. 465—468, F. Bechtel SGDI 2742, P o m t o w, SyllA 270.

Stèle de marbre, jadis h. 0,875 1. 0,87, brisée en plusi-morceaux, trouvée dans le dallage de ' la voie sacrée. Lettres 0,007, interligne 0,006. Copie de Th. Homo lie et E. Bourguet, BCH XÎX 1895, pi. XVI—XVII; nouveaux fragments et révision, BCH XXI 1897, p. 510—513. Publication et restitution des strophes I, II, III, V, IX, X, XI, XII par H. Weil, BCH XIX 1895, p. 393—418, XXI 1897, p. 510— 513. Publication avec de nouvelles restitutions et un commentaire par W. Vollgraff, BCH XLVIII 1924, p. 97—207, XLIX 1925, p. 104—142, L 1926, p. 263—304, LI 1927, p. 423—459; par J. U. Powell, Collectanea Alexandrina, Oxonii 1925, p. 165—171. Restitutions des strophes IV, VI, VII et VIII R. Val lois, BCH LV 1931, p. 241—353. Cf. H. Diels,

Δεϋρ’ άνα] Διθύραμβε Βάκχ\ ε[ύιε, ταύρε, | κ]ισσοχαί-τα, Βρόμι’, ήρινα[ϊς ικού τάιδ’] I ίεραΐς έν ώραις*

10

: εόοϊ, ώ Ίό[βα]κχ’ ώ ιέ [ΙΙαιά]ν | ον Θήβαις ποτ’ εν ευίαις 5 Ζη[νί] γείνα[το] | καλλίπαις Θυώνα’ πάντες δ’ [άθά]νατοι [χ]ό|ρευ-σαν, πάντες δε βροτοί χ[άρεν σαΐς, ώ Β]άχχιε, j γένναις.

Ίέ Παιάν, Γθι σωτή[ρ, ευφρων τάνδε] j πόλιν φόλασσ’ εύαίωνι σύν [ολβωι]. j

II

15

20

25

Άν τότε βαχχίαζε μεν 10 χθώ[ν μεγαλώνυμες] | τε Κάδμου Μινυάν τε κόλπ[ος Αύ-γε]ιά τε | καλλίκαρπος ·

: εύοί, ω Ίόβ[ακχ’ ώ ιέ] Παιάν | πάσα θ’ύμνοβρυής χόρευ’

Έλ[λοπίω]ν ιερά | μάκαιρα χώρα' αυτός δ’ άστε[ρόεν δ]εμας |

Ιφαίίνων Δελφίσι σύν κόραΐ[ς 15    Παρν] άσσου | πτόχας εστας.

;Ίέ| ΙΙαιάν, Γθι σω[τή]ρ, εύφρων | [τάνδε πόλ]ιν φύλασσ’ εύαίωνι [σύ]ν ολβωι. |

Άστρο]φαές δέ χειρί πάλ-

λων δ[έρ]ας ένθέοις j [σύν οΓ]σ-τροις έμολες μυχούς [Έλε]υ-σΐνος άίν:’ | [άνθεμώ]δεις·

: εύοΐ, ώ Ίόβακχ’, ώ ί[έ Παι]άν | [έθνος ενθ ] άπαν Ελλάδος

IX

35

60

65

105

110

115

35

γάς ά[μφί έ]νναέταις | [σοφοίς] έπό[π]ταις οργίων όσί[ων ’Ία]κ-

χον I [κλείει. σ]ε, βροτοις πόνων ώιξ[ας δ’ ορ]μον | [άμοχθον],

Ίε ΙΙαιάν, Γθι σωτήρ, ε[ύφρων] τάνδε | [πόλιν φόλα]σσ’ εύαίωνι συν ολ[βωι]. (

40

Ώ]ν [μέν] απ’ όλβίας χθονός Θεσ[σαλίας] εκελ|σας άστη τεμενάς τε Όλύμπι[ον Πιε]ρίαν | τε κλειτάν : εύοΐ, ώ Ίόβακχ’, [ω ιέ Παι]άν |

Μοΰσαι δ’ αύτίκα παρθένοι

κ[ισσώι] στε|[ψ]άμεναι κύκλωι σε πάσαι μ[έλψαν] άθάνα|[τον] ές αεί,

Παιάν¹ Εύκλέα τ’ ό[πί κλέο]υ-[κα]τάρξε δ¹ Απόλλων.

Τε Παιά[ν, ί'θι σ]ωτήρ, | ευ]φρων τάνδε πόλιν φύλ[ασσ’ εύαί]ωνι | [συν] ολβωι.

σαι*

Έκτελέσαι δε πρ[ά]ξιν Αμ-φικτύο[να]Ιςθ;[εός] (κελεύει τάχος, ως [Έ]καβόλος μην' ίκε[τας] | κατάσχηι*

: εύοΐ, ω [ Ιόβ]ακχ’, ω ιε Παιάν 70 δε[ίξαι] | δ’ εγ ξενίοις έτεί-

οις θεών ιερώι γένει | συναίμωι τόνδ’ ύμνον, θυσίαν τε φαί-

[ν] J συν Ελλάδος ολβιας; [ν]δήμοις ίκετε[ί]|αΐς.

Ίέ Παιάν, Γθι σωτήρ,

νει

πα

εύ[φρ]ων τάνδε π[ό]|λιν φύλασσ

εύαίωνι συν ’όλ[β]ωι. |

X [XI]

[X]

120

125

130

75 ΤΩ μάκαρ ολβία τε 'κείνων γεν[εά] βροτών | άγή-ρων αμίαντον ά κτίσηι ναδ[ν ά]|νακ [τι] | Φοίβωι*

: ευοΐ, ώ Ίόβακχ’, ω ίε Παι[άν - - χρυσεον χρυσεοις τύποις

πα[στόν - -]αν θεαί ’γκυκλοΰ[νται 80 [αίω];ρώ;[ντα κλά]|δογ, κόμαν δ’ αργαίνοντ’ ελεφα!ν;τί[νωι συν] I δ’ αυτόχθονι κόσμωι.

Ίέ Παιάν, Γθι [σωτήρ, | ευφρων τάνδε πόλιν φύλασ[σ' ευαί[ωνι] | συν ’όλβωι. |

135

140

XI [XII]

145

Πυθιάσιν δέ πενθετή-

ροις [π]ροπό[λοiçj | εταξε Βάκχου θυσίαν χορών τε πα[ί-δωγ] I κυκλίαν άμιλλαν*

: ευοί, ώ Ί[ό]βακχ’, [ώ ίε Παι](άν: τευχειν, άλιοφεγγεσ[ι]ν

δ’ [ά]ρχο[υσαΐς] ( Γσον άβρον άγαλμα Βάκχου έν[ξευγει] | χρυσεωλ λεοντών στησαι, ζαθεωι τε τ[ευ-1 ξαι θ-εώι πρέπον άντρίον.;

90 ’1]έ Παιά[ν, ιθι σω]|τήρ,

ευφρων τάνδε πό;λ:[ιν φ]ύλaσσ, ε[υαίωνι] | συν ολβωι.

Άλλα δέχεσθε Βακχ[ια]σ-τάν Δί[ό]νυσ;ον:, [έν | δ' άγυι-αΐς άμα συγ[χορ]οίσι κ[ι-κλήισκετε] | κισσ[οχ]αίταις*

95 : ε[υο]ΐ, ω Ίόβακχ’, |ώ ιέ| [ΓΙαιάν, ) πάσαν [Έλ]λάδ’ αν¹ δ[λβί]αμ

παν[νυχίζ] ετ’ ε;[πι] | πολ[υ$]υ[του]ς τε Ά[θ·ά]νας,

85

155

χαϊρ³ ά]ναξ υγιείας.

Ιε Παιαν, [ι]θ·ι σω[τήρ,

100 ευφρων] τάνδε πόλιν φυλασσ’ ευαίω[νι συν ’όλβωι.

Θεός.

Δελφοί εδωκαν Φιλοδάμ[ωι Άιν]ησιδάμου Σκαρφει καί τοίς άδελ-φοίς Έπ[ι]γενε[ι,] |.. ντίδαι, αυτοίς καί έκ[γόνοις], προξενιάν προμαντείαν, προεδρίαν, προδικ[ίαν, | ατέ]λειαν, έπι[τιμ]άν

καθ[άπερ Δε]λφοίς. άρχοντος Έτυμώνδα, βουλευόντων — c. 5 1._|

5 'Πλ]είστωνος, Καλλικρά[τεος — lacune de deux lignes — επεί Φιλόδαμος καί τοί άδελφο]ί τόμ παιάνα τον εις τον Διόνυσον [εποίησαν.... | vac. 20 1. κατά τά]ν μαντείαν τοΰ Θεοΰ επ-αγγείλαφ vac. 11 1.—|—vac. 25 1. — χ]ρησ[θ]αι. Τύχ’ άγα^άι.

Notes critiques. 1 rest. W. — 2 rest. Vol. Copie de H. B. ΡΕΣΒΡΑΙΤΑ, révision — ΡΕΣΒΡΑ1ΤΑ; θυρση]ρες βραϊτά W., Βάσσαρ<ε> δ]ρεσ[ι]βραίτα Val.— 3—4 rest. W. — 6ά]ν Vol. — 7 rest. W. — 8 rest. W., entre I et O il y a place pour deux lettres. — 9—10 rest. Vol., χ[άρησαν W., χ[άριν D. — 14 Copie de H. B. UN, r]]v W., a]v Vol. — 15 rest. W. — 16—17 rest. W., Ευβό]ια Vol. — 20 rest. Rouss., Δ[ελφώ]ν W., ³Α[σκραίων Val. — 27 rest. Vol., οίνοθα]λές W., νυκτιφ]αές D., πυρσοφίαές? Val. — 28 rest. Vol., δ[έπ]ας W., δ[έμ]ας D. — 30 rest. W. — 32 rest. W. — 33 — 36 rest. W.

La strophe IV (voir lignes 25—33 de la copie) est restituée par M. Vallois :

25 ΙΙαννυχίσιν] ΔΕ ΚΑΙ ΧΟΡΟΙΣ Γ[άθ·ετο Μα]ΑΙΣ άχ]ι ΧΡΗ[σων ΐκε’] ΕΚΓ[όνοιν επ’ αίνους αλι]Σ Οί]ΛΕΑΑ[λφείν : ευοί ώ Ίόβακχ⁵ ώ ίε Παιάν* ώ]Ν τ’] ΑΝ ΔΕ[ξάμενος —    —    —    —    — .

δ]ΩΡΑΔ[ — — — —

30 . . π]Γθ[ίο]Γ Ρ[υδόν ανδριάντας στη — ?

σ]α[ν]ΤΟ [προ]Ν[αίους ? .Ίέ] Ι!Α[ιάν Γθ-ι σωτήρ,

ΕΓΦΡΩ[ν τάνδε π](άλ)[ιν] ΦΓΛΑΣ[σ³ ευαίωνι σ]Γ[ν ολβουΐ.

La restitution n’est pas bonne. La copie de H. B. ne donne que quelques lettres des lignes 30—32; au-dessus, M. Vallois place le fragment 1XPH — ΩΡΑΔ. Sur la pierre, dans les lignes 25—29, j’ai vu des traces de lettres. Je donne la transcription, mais elle n’est pas sûre, puisque les lettres sont presque complètement effacées. D’autre part à la ligne 26 je vois EX¹ au lieu de ΕΚΓ (copie de H. B.). X est absolument sûr. M. Vollgraff a voulu mettre ici le fragment, 11 ΣΕΑΣ —. /OPONNE. Je le suis sans hésiter : cela donne le sens X 11 ΣΕΑΣ = = χ[ρο]σέας; εδοί correspond à παιά]ν ; le mot μακαί[ρας ? indique qu’il s’agit d’un pays visité par Dionysos. — Vs. 53 rest. Vol., ’Έ]ν[θεν ε]π⁵ W. — 54—55 rest. W., ⁵Ιταλ]ίαν D. — 59 — 62 rest. W.

La strophe VI (lignes 43—50 de la copie) est restituée par M. Vallois:

"Ό

'Ά λ t ο] Σ E Γ[ί] 0 [d] E p A Σ T a T J M [à ς τ p ί τ a] t Σ 0 P I φ ε ι ε ] v A N E [aj E Σ ΙΠΓΘΟΧΡΗ[στο v τ<ε>]1 A X A N à v a]N ÊA I : Ε Γ 0 I Ω IOB AK Χ’[ώ i è Π a t] & N τ h θ]Ε ΜI σ [τ b v] δ Ε[μ α]ΔΑ I Δ [ο ς Ί ν ωπ ο] 5’ II I Σ [κ t ε ρ ο δ φλέγων κ a τ’ άντρο ν

La restitution se base sur la copie de H. B., l’estampage de M. Vollgraff et la communication de M. Plassart. Les lettres sur la pierre sont effacées; je donne sur ma copie la transcription qui me paraît la plus probable. Au-dessus du décret honorifique, j’ai trouvé quelques lettres; à la ligne 49 la copie H. B. donne ΝΦΟ, M. Plassart (probablement une ligne plus-haut) a vu ΣΕΙ. Je mets ici un fragment qui n’existe plus, mais dont la transcription se trouve dans l’inventaire épigraphique du musée de Delphes (B 1789 N° 12.). Si cette transcription est exacte, e’est l’unique place pour un fragment comme celui-ci (je crois que les lettres Ω, A, E forment le commencement des lignes).

La strophe VII (voir lignes 51—58 de la copie) est re

stituée :

Π A Λ [ λ ό μ ε v ο ς δ⁵ ο μ ο] (Γ X 0)[ρ οιςευ ιάχοισι?Βασσά ΡΩΝΦ1Λ[τρατεχ] ιιΣ ΕΑΣ [ταλάσσωνβοτρδ-

ον ο t Σ α τ ρ ά ν α π ερ ερ]1 ΘΡ Ο ΝΝ Ε[σ τ ο υ πλατίονοχ-

ΩΝΓ Ρ Ο Φ Η [τ α ι ς] : ΕΓ Ο I Ω I [ό β α κ χ\ ώ ί έ Π α ι ά v Ν Ο Μ Ο Θ Ε Τ[εϊοθε] ΟΣ Μ ΑΚΑ I [ρ α ς δ t’ αΐγδς?ενεοίαις 55 ΠΑΛΑΙ Σ[τ ρ α t ς] ΤΑ Σ 0 I Π Ρ ί [τ 6 γ Ω Σ [ί ω

[θ-ον.Ί έ II α ι ά ν,’ύθι

σ ω τ

[λ ι ν φ 6 λ α σσ’εόαίω ν ι

ρ, ε

ω ν τ ά ν δ ε π ό] i ω t].

non

Cette restitution n’est pas exacte non plus que celle de la strophe IV. A la ligne 51, au lieu de ΠΑΛ (copie de H. B), je vois ΕΛΛΛ; E est absolument sûr. Le fragment 11 ΣΕΑΣ — ⁷ΟΡΟΝΝΕ doit être logé dans la strophe IV. De plus, le fragment 1XPH — ΩΡΑΔ appartient à la strophe VII—VIII et à la strophe IV, comme le veut M. Vallois. C’est presque sûr du point de vue de la disposition des lettres et du point de vne du sens (voir la copie: 1. 56 ΩΣΙΧΡΗ, 1. 58 τ]ΑΝΔΕ[πόλιν, 1. 59—60 δ]ΩΡΑΔ[έ — ] | πέμπει).

Strophe VIII restituée par M. Vallois:

[ II α î ς δ έ θ ε ο ô » λ ό ων, Ά λ ε ξ α ν δ ρ ο ς οί ρ¹ à κ ρ ό ΙΗ-]

ΝΑ ΠΕΜΠΕ[ιποτίμάντινδν β ρ ο τ ο ί τ’ή δ ε θ· ε-] ΟΙΣΕΒΟΓΣ[ι ν, : ε υ ο ίω⁵ I ό β α κχ’, ώ ί ΙΠαιάν]

ΩΣ Δ Γ Σ ΑΝΤ[ρ α μά θη ι τ’](Α ΠΟΛ)[λω νοςδπλα?]

ν ε γ κ ε ί ν Μ ο ί ρ’ ε ά ι σ φ\6 π ό σ α ν] αν ι ό ν τ’ ε ν σ τ ί β ο ι σ t]

ΣIΝ Ε X Ρ Ο Ο II Ο [ι ε τ ΕΧ Ω Ρ A ΝII Λ Ε [ι VA σ ι ά δ’,

ΓΙΑ Τ Ρ Ω I [ο ι] Σ I Ε [II α ι ά ν, ϊ d- ι σ oj τ ή ρ, ε ο φ ρ ω ν] ΤΑΝΔΕΠ ΟΑΙ ΝΦ Γ Λ[α]Σ Σ Ε ΓΑ 1 ΩΝ I Σ[ί>]Ν0Λ[β ω ι].

Vs. 105-106 rest. W.— 107 rest. Rouss. — 108 μην’ ικέτ[αι Val., Μην1 ίκέ[ταις Vol. — 110 rest. W. — 114 rest. W., πα[μμ]ήνοις Vol. — 122 (ligne 77) après χαι[άν] je vois .. P, peut-être ακ]ρ[ον? — 124 4 βε-νινο]ν θ-εαί Vol., ών πρύτανι]ν Val. — 125 rest. Val., [άγέταν^] Vol.— 127 rest. D. — 132 copie de H. B. -ΡΟΠΑΙ, τ]ροπαί[ς W., ά]ρ’ ό παΐ[ς Vol. Je ne vois pas sur la pierre les deux dernières lettres. Après avoir bien des fois examiné la pierre, je crois discerner après Π une lettre ronde O ou Ω. Au-dessus de la lettre en question apparaît une trace de forme v, mais c’est n’est que la rasure de la pierre. Je restitue π]ροπό[λοις.— 137 rest. Val., δ’ ά[ντ]ο[λαις Vol, ά[ρχ]ό[ντων D. — 137 rest. Vol. — 146—147 rest. W. —149—150 (ligne 96 de la copie), je vois nettement ΜΠΑΝ; M et Π sont absolument sûrs. ο[λβί]αν γάν Vol., peut-être παν-[νυχίζ]ετε? — 151 et 152 restitués d’après M. Vallois: [αδ]ρ⁵ έπί[στεφε] δώ[ρ’ ίων J ώ ’γώ]ν[ων π]ρό[σ]ε[δρε] κυκλί[ων.

Décret honorifique. 1 Μα]ντίδαι ou Αία]ντίδαι W.— 4Πλ]εί-στωνος Καλλι.κρά[τεος Β.— 6 rest. Ρ., [γεγράφατι] Val. —7 κ,αί Φιλό-δαρος κατά τ]άν μ. Ρ., ον Βασιλεύς Αλέξανδρος κατά τ]αν μ. τ. fh ε. [Θεοξενίοις Val. — 8 χ]ρη[σ9]αι Ρ., είσάξειν κατά έτος τάι αύτοΰ Val.

Ε P Ο Γ c) A Γ O / d) ¹ E f) Γ X O

Il existe encore quelques fragments du péan dont la place ne peut pas être fixée : a) Λ I b)

e)

•O· -0

J’ai vu les fragments a, b-c [publiés dans le BCH XXI 1897, p. 513] et d. Le fragment e est copié dans l’inventaire du musée de Delphes (B 1786 nr. 11), le fragment / est publié dans le BCH XXI 1897, p. 511.

ΟΞΓ I Γ E

^c\

> SlBUSTEKA J

foStcm '/

%o*#/

Spis rzeczy.

Wstęp

I.    Geneza kultu .

II.    Historia kultu

III. Organizacja kultu .

IV.    Mantyka

V.    Religia

VI.    Zabytki sztuki VII. Apollon i Dionysos

VIII. Paian Philodamosa Zakończenie Bibliografia . Résumé .

Tablica

13

19

40

43

47

50

52

53

65

71

η*

10

15

20

25

30

35

40

45

.......A    T    0 r P A M B E B A K X E

• ! ΣΣ0ΧΑ T    T    A B PΟ Μ I EHΡΙΝΑ

Φ A; ΤΝΩΝΔΕΑΦΤ Σ I ΣΓΡΚ Ο Ρ A I ·

HT ΓΧΑΣΕΣ T A Σ ΓΓΕ! Il A I A N I W I Σ Ω

N Φ Y A A Σ Σ E Y A I Ω N I • · · Φ A E Σ A E X ET PT TI A Λ Λ Ω N A

• 2 ·

•    C · 1<

•    U’’· *

•    Μ. > ζΰ. :

• p···

C · Γ— · H ·

o ·

O* ·

• Γ Τ A Τ Ε “ ΠΑΤΑΝ • N I Ε Ρ A •ΕΜΑΣ •ΑΣΣΟΓ Ρ Ε Γ Φ Ρ Ω Ν

ΕΛΛΑ ΡΩΝΦΙΛ ΩΝΠΡΟΦΤ Ν Ο Μ Ο θ E Τ 55 ΠΑΛΑ I <

A X X T Ε : Ω Σ 11 X Ρ Η

•    · Λ E A Τ

•    A N A Ε .

•    Ω P A A ·

Σ    I    N    Ε    X    Ρ    Ο    Ο TT C

“ΕΧΩΡΑΝΕΛΕ 65 IT A Τ Ρ Ω I · · l Τ l

“ΓΣΙΝΟΣΑ

71 > H 2 m i> > M

“w

— EO 71 2

H — B M O ·.

• 2!

K E A E T E I T A X Ο Σ Ω / · ' A B Ο Λ Ο Σ Μ H N I K Ë

K A T A Σ X H I : ΕΓΟΙΩ· · · A K X Ω I E Π A I A N Δ E • N N A E T A I Σ : 70 A E Γ Ξ E NIO I Σ E T E I O I Σ Θ “ Ω N I E P Ω I F E N Ê î • · Iv X O N

M X 3

t c 2 IC ic

~ :c

"w — K [Il

ΣΣΕΓΑΙΩΝΙΣT N O A

•    · · · El l P· ■

•    À · T O ·

E Γ Φ P Ω ·

ΣΓΝΑΙΜΩ I ΤΟΝΔΓΜΝΟΝ ΘΓΣ ΙΑΝΤΕΦΑ I NE I Σ r N E A A A Δ Ο Σ O A B I A Σ : Π A · \ H Μ O 1 Σ I K E T E ΑΙΣΙΕΠΑΙΑΝ1ΘΙΣ Ω T E P E T · · Ω N T A N Λ E IT

<1 ·

Ο

ÇU

ο

>■<

71

\<

• i A v ο I TJ P S ·

•    · O A I · ■ ■

•    · ΦΤΛΑΣ ■

•    ·    ·    ·    Σ    E    F    ·    ΟΤΕ1ΑΣΤΑΤΙΜ.....

•    ·    ·    ·    K    ·    N    ·    ï ï σ i η r ô o x p h.....

• E K E A MAN

•    · · Σ T E

•    · A O A N A

•    · Y Σ A I

•    · Ω T H P

•    · Ω N I

75 ΩΜΑΚΑΡΟΛΒΪΑΤΕΚΕΙΝΩΝΓΕΙ · · B P 0 T Ω N

A Γ H P Ω NAM I. A N T 0 N A K T I Σ H I N A 0 · ·

Φ Ο I B Ω I : E Y Ο I Ω I 0 B A K X Ω I E II A 1 · ·

X P T Σ E 0 N X lł Γ Σ E O I Σ T Y Π O I Σ ΓΙ /

"w

îc

80 ΔΟΓΚΟΜΑΝ AA ΡΓΑΙ ΝΟΝΤΕΑΕΦΑ NT I · · · · jN A A Γ T Ο ΧΘΟΝΙ ΚΟΣΜΩΙ I E IT A T A N T Θ I ΕΓΦΡΩΝΤΑΝΔ E ΤΙ Ο Λ I N Φ Γ A A Σ Σ E Y A I Σ T N O A B Ω I

X P rΣ E Ω A ΛΕΟΝΤΩΝΣT ΗΣΑΤΙΑΘΕΩΙΤΕT 90 ΞΑΙΘΕΩ IITPEIIONANTP O Ni · ΕΠΛΤ AN 1 ΤΗΡΕΓΦΡΩΝΤΑΝΑΕΠΟ lAi’·"’⁷' · Y A A Σ Σ E Γ ΣΓΝΟΛΒΩΙ

A A A A A E X E Σ O E B A K X · · ί T Λ N A I O N Y Σ O Ni .....A 1ΣΑΜΑΣY F · · ·O 1 Σ I K ’

1W

71

vo

un

71

C!

71

|Ω K · ·

U T I O

ΤΙ Ο Λ · · Γ · · · Σ T E A · · N A Σ · -PEU/ A ά · ·

*    * I sJ * L *

B’

71

[Il

P-t

100

Θ E Ο Σ

Δ    EA Φ0    T    E AΩΚΑΝΦΙΛΟΔΑM

H Σ T ΔΑΜΟΓΣΚΑ P Φ E I K A 1 T Ο I ΣΑΔΕΛΦ01ΣΕ Π · |F E N Ë • Π P Ο Ξ E N I A N Π P 0 M A N T E I A N TT P 0 E A P 1 A N Π I P 0 A T I ; •ΑΦΟΙ Σ A P X 0 N T ΟΣΕΤΓΜΩΝΑΑB 0 Y A E Γ 0 N ΤΩΝ

'N.

•9

» BIBÜQTEKA * 6Ł0WKA

‘j..... ~r~i

SB?

BIBLIOTEKA GŁÓWNA

Biblioteka Politechniki Krakowskie)

05

11-348358 ï

Biblioteka Politechniki Krakowskiej

00000213763